Bene Sándor

Nyomtatóbarát változat

„Országot színpadul, hercegeket rá,
S nézni királyokat, az áradó színt!”

Shakespeare-rel legföljebb költői ráérzése íratta le ezeket a sorokat az V. Henrik prológusában.[1] Az udvar színházának, a hatalom színpadának metaforája szinte születése pillanatában társult a világszínház képzetével – ám a politika színházáig göröngyösebb út vezetett.[2] Ambrogio Marliani 1631-ben úttörőként adja a fejezetünk élére kölcsönzött címet államelméleti értekezésének,[3] s még hosszú időnek kell eltelnie, mire a fordulat a politikai és diplomáciai köznyelv részévé válik: mire Zrínyi Miklós 1653-ban a spanyol örökösödés bonyodalmait azzal szemlélteti, hogy „az egész európai status felfordul, szintén mint az comédián való scéna”,[4] vagy Giambattista Naniról, Velence párizsi követéről 1675-ben azt írhatja a költő: jól alakította szerepét „a gallok színházában”.[5]

Jellemző momentum, hogy a tudományos köztudatban a modern politikai gondolkodás atyjaként számon tartott Machiavelli a Fejedelem lapjain egyetlenegyszer sem írta le a „politika” szót.[6] A distinkció tudatos volt. A „politika”, abban az értelemben, ahogy a XIV–XV. századi humanisták – Cicero De republicája, Arisztotelész Politikája, Nikhomakhoszi etikája és Brunetto Latini Tresorja nyomán – használták, a közjó érdekében, a törvények tiszteletben tartásával folytatott igazságos kormányzást jelentette. A hivatalokért, a köztiszteletért folytatott nemes versengés egyfajta polgári nevelődés volt: siker esetén a dicsőség jelentette a valódi jutalmat. A köztársaság magisztrátusainak vagy a fejedelemnek a lehetséges legmagasabb rendű (azaz éppenséggel a „politikai”) erényekkel kellett rendelkezniük hivataluk ellátásához: Macrobius De republica-kommentárja ezeket az igazságosság, erő, okosság és mértékletesség kategóriáiban foglalta össze, s a későbbi humanista hagyomány legföljebb kiegészítette a sort a műveltséggel és a bőkezű kultúrapártolással, s mint láttuk, a hangsúlyokon módosított, a követelményrendszeren nem.[7]

Ezzel szemben a Fejedelem alapterminusa a stato: ennek jelentése pedig nem más, mint a fejedelem (vagy egy párt, frakció) hatalmi pozíciójaja törvények és a magisztrátus fölött, illetve a terület, amely fölött egy uralkodó vagy a köztársaság hatalmat (dominio) gyakorol. Azok a sajátos törvényszerűségeknek engedelmeskedő eljárások, amelyekkel az uralom megszerezhető vagy fenntartható (az „arte dello stato”, az „államigazgatási” praxis módszerei) Machiavelli idejében még nem voltak publikusak. (jóllehet a gyakorlatban réges-rég ismerték és használták őket; hogy egy „közeli” példát idézzünk, Galeotto Marzio Mátyás kapcsán célzott rá: „a fejedelmek majdnem mind jártasak a palotai mesterségekben, a színlelésben és a tettetésben.”)[8]

Az érvényes (humanista) nyilvánosság ünnepélyes politikai diskurzusa az „arte del buon governo”, a jó kormányzás mesterségének kérdései körül forgott, ez kapott teljes publicitást mind a traktátusirodalomban, mind a reprezentatív képzőművészeti alkotásokban (gondoljunk csak Ambrogio Lorenzetti nevezetes freskóciklusára a sienai városházán: A jó kormányzás allegóriája a Kilencek Tanácsa üléstermének főfalát foglalja el, folyamatosan emlékeztetve a város vezető testületét az általa követendő politikai erényekre). Az arte dello stato szabályai viszont szigorúan zártkörű használatra szolgáltak; a források, amelyekből rekonstruálhatjuk őket – a városi magisztrátusok félhivatalos tanácskozásainak iratai és jegyzőkönyvei, valamint a diplomáciai levelezés, követutasítások és követi relációk – nem váltak nyilvánossá; a publikus, illetve a titkos „politika” köreinek elhatárolására nem léteztek általános érvényű normák, de a tapasztalat adta megkülönböztető képesség (fliscretto) mégis támpontot nyújtott. Amint Lorenzo Medici írta 1487-ben Firenze római követének:

„Arra bátorítom Önt, a hasonló dolgokat írja meg nyilvánosan, hogy egy kissé jobban kielégítse az urak étvágyát.[9] Nem tudnám szabályba foglalni, mely ügyeket jobb megosztani velük vagy elhallgatni előlük, mégis arra bátorítom, több dologról írjon és számoljon be nekik, és kevesebbről nekem. A diszkréció segítségére lesz ebben, amint az már sokkal nehezebb ügyekben is megtörtént.”[10]

A következő rövid vázlatban nem a ragion di stato ideológiatörténetének összegzésére, az idevágó könyvtárnyi szakirodalom rekapitulációjára törekszünk; figyelmünket mindössze a két eltérő diskurzusszint viszonyának alakulására fordítjuk. Azt a folyamatot kíséreljük meg nyomon követni, amelynek során az „arte dello stato” érdek és szükségszerűség terminológiájában mozgó nyelvezete fokozatosan felülkerekedik a becsület és igazságosság hagyományos nyelvezetén, de közben úgy válik nyilvánossá, hogy átveszi, saját manipulatív céljaira ki is sajátítja a politikai diskurzus humanista ideálokat tükröző kifejezéskészletét. A „politika színháza” a XVII. század elején különös spektákulumot jelent: tradicionális jelmezekben és maszkokban felvonuló szereplői már egy új táncrend és szövegkönyv utasításai szerint mozognak és beszélnek, magatartásukat a ragion di stato normái irányítják. Mindez egy szokatlan, „kettős nyilvánosságmodellt” eredményez, amely a publicitás alapfogalmainak kétértelműségében nyilvánul meg: a hírnév, dicsőség, becsület, köztisztelet toposzai megőrzik hagyományos jelentésüket, de az új – átmeneti típusú – hatalmi diskurzusban a „manipuláció”, „siker”, „szerepjáték”, „uralkodói kegy” pragmatikus jelentéseit is hordozzák.

A folyamat kezdetei leginkább az udvari traktátusirodalom segítségével dokumentálhatók.[11] Az alábbiakban az államelméleti értekezések és a történeti munkák közvélemény-fogalmából kiindulva először a hatalom birtokosai és közvetlen környezetük által „érvényesnek” tekintett modell felvázolására teszünk kísérletet.

---

Mikor Machiavelli 1515-ben elküldi az ifjabb Lorenzo Medicinek a Fejedelem kéziratát, a firenzei politika irányítójának asztalát már elborítják a hasonló emlékiratok és feljegyzések árkusai. A lojalitásukat bizonyítani igyekvő szakemberek három éve, a Mediciek visszatérésének pillanatától fogva szünet nélkül teszik javaslataikat a régi-új hatalom kiépítésének, megszilárdításának legcélszerűbb eljárásaira. Véleményük nagyrészt egybehangzó: a polgári egyenlőség és szabadság utáni vágy letörésének legjobb módja a családi hagyomány tisztelete, az öreg Cosimo módszerének követése, a kis kedvezményekkel „baráti” (amicizia) alapon kiépített klientéla, a háttérből irányítás, a köztársasági forma látszatának fenntartása mellett. Machiavelli feladata ebben a helyzetben az, hogy bizonyítsa saját felkészültségét az arte dello stato területén (egy esetleges tisztség megszerzésének reményében), valamint hogy kimutassa mind a Cosimo-féle modellre épülő „governo civile”, mind a humanista traktátusírók által dédelgetett „jó fejedelem” koncepció elégtelenségét az új kihívással szemben; azaz: egyszerre kellett filozófusként és a Medici-restauráció kontextusában jártas politikusként mutatkoznia. Machiavelli nem a „politika” új koncepcióját adta, hanem a firenzei gyakorlatban kialakult hatalmi technikák új értelmezését. A Principe koncepciója nem csupán a humanista hagyomány platonizáló uralkodóképével vagy az ennek – is – forrásául szolgáló cicerói doktrínával áll szemben; relevánsabb kontextus a XV. századi arte dello stato elképzelések kritikája és folytatása.[12]

A Fejedelem lapjain kifejtett elképzelésének döntő nóvumai: a hatalom nyers önérvényesítésére tett javaslat (az erőre és nem a lekenyerezett magisztrátusra számítani, a Fejedelemtől inkább féljenek, mint szeressék), valamint az amicizia-szisztéma felszámolása, illetve átalakítása (a tisztségeket és kedvezményeket szerinte nem a ház régi „barátainak”, hanem a volt ellenségeknek kell juttatni, ezek ugyanis végig magukon érzik az uralkodó gyanakvó tekintetet, kénytelenek folyton bizonyítani).

Machiavelli rövid távú politikai helyzetértékelése nyilvánvalóan hibás: mind a Mediciek által végül sikerrel követett gyakorlat, mind az elmélet cáfolja (Guicciardini és társai meggyőzően bizonyították, hogy nem egyszerűen a félelem vagy a szeretet szabályozza az alattvalók viselkedését, hanem az érdekalapon szövődő „barátság”.) A tévedés oka persze érthető: a Segretario nem új Cosimót, hanem nagy, Itáliát felszabadító monarchát szeretett volna látni Firenzében – ami végső soron idealista elképzelés.

Hosszú távon mégis innen eredeztethető a hatalom nyelvezetének átalakulása. A Fejedelemmel kezdődik az a folyamat, melynek végén a nyilvánosság (hangsúlyozzuk: nem általában a nyilvánosság, hanem a döntéshozói körön belüli, érvényes nyilvánosság) szintjére emelkedik az erőszak nyílt alkalmazásának koncepciója – hiszen a hatalom csak önmagával igazolható, nincs transzcendens alapja:

„a népek természete változó; könnyű őket meggyőzni valamiről, de nehéz meggyőződésükben megtartani. Ezenazon kell lenni, hogy amikor már nem hisznek többé, erőszakkal tartsak meg hitüket.”[13]


Machiavelli ezzel nem a színlelés és a manipuláció technikáinak érvényességét vonta vissza (neki magának nagy része van benne, hogy lassan ezek is publikussá váltak), mindössze változtatott a hangsúlyokon, a korábbinál nagyobb jelentőséget tulajdonított a hagyományos uralkodói erénysor egyik tagjának, az erőnek (forza), a többi rovására.

A legújabb kutatások tanúsága szerint Francesco Guicciardini szerepe már-már túlnő Machiavellién az állam modern imázsának megalkotásában. Idevágó műveiben az arte dello statót a kereskedelemmel állítja párhuzamba. A kereskedő ismeri az emberi szokásokat, szenvedélyeket, képes különböző helyzetekhez alkalmazkodva új és új döntéseket hozni. Nem bízik az általános kategóriákban, és főleg nem a racionalitás magasabbrendűségében – célja végül is (akárcsak a fejedelemé) az érdek érvényesítése, az ingannare, az interesse particulare és az utilitá jegyében. A legfontosabb közös pont: a cselekvésre alkalmas idő megválasztása, a pillanat meglelése. írásaiban a firenzei tapasztalat találja meg legmagasabb rendű kifejeződését: a haszonelvű barátságok hálózatával való kormányzás technikáit dolgozza ki:

„Manapság aszerint mérik a barátságot, hogy mennyi haszonnal jár; ahol pedig nincs haszon, ott nincs bizalom sem semmiben. Ezért szükséges, hogy akiket a hatalom kiszemel és kiválaszt, barátai legyenek, s úgy kösse őket magához, hogy azok nagy hasznot lássanak a dologban (s ellenkezőleg, oly súlyos veszteséget, ha változik a hatalom); ez arra viszi őket, hogy törekedjenek megőrizni a hatalmat, nemcsak a szerelemtől, hanem inkább a várható haszontól, sőt, a szükségtől indíttatva.”

– írja már 1512-es helyzetelemző feljegyzésében.[14]

Politika és arte dello stato viszonyának ellentmondásait Guicciardini a Dialogo del reggimento di Firenze (1521–1525) című dialógusában tárgyalja.[15] Ennek fő kérdése a köztársaság visszaállításának szükségessége, hiszen csak a res publica keretei között valósítható meg a Guicciardini által is óhajtott klasszikus politikaideál. A szóba jövő lehetőségek azonban igencsak behatároltak. Vagy a fejedelem segíti elő a „politika szerinti élet” (vivere politico) restaurációját, belátás alapján történő lemondásával (ez persze kevéssé valószínű); vagy egy kiemelkedő képességű, megfelelő tekintéllyel és anyagi javakkal rendelkező polgár veszi kezébe a hatalmat, a közjó érdekében – de ez is veszélyes, hiszen ahhoz, hogy megszilárdítsa az intézményeket, túl sokáig kellene rendkívüli jogkörrel rendelkeznie, ám „a késlekedés bűnbe visz” (lo indugio piglia vizio). A realista szemlélet a kis lépések politikájának alkalmazását sugallja („apró lépésekben vezetni be a jó kormányzást” – istituire un buon governo a piccoli passi) – még ha nem is érhető el a tökéletes forma. Ebben az esetben viszont szükség lenne az okosság és a körültekintés (prudenza, circospezione) segítségére, tehát az arte dello stato bevált kormányzati technikáira, amelyek korrekciós célt szolgálnának. A következtetés egyértelmű: a jó és okos ember (uomo buono e prudente) birtokában kell hogy legyen az arte dello stato fogásainak – csakis ezek vezetnek a kielégítő politikai megoldáshoz, a vegyes kormányzat (governo misto) felállításához, amely széles körű törvényhozói hatalmat összpontosítana a Nagytanács (Consiglio Grande) kezében, miközben a legfontosabb döntéshozó szerv egy szűk, és megfelelő reputációval bíró csoport lenne. Ezzel elesik a Machiavelli javasolta széles körű „népi” bázisra alapozott fejedelmi kormányzás megoldása – de a kérdés nem is vethető fel „vagy-vagy” alapon („politika” vagy „arte dello stato”): szükség van a tisztségek és a közfelelősség kidolgozott hierarchiájára.

A végső konklúzió azonban egybeesik Machiavelli gondolatával, sőt, továbbfejleszti és kiterjeszti érvényességi körét a köztársaságokra is: Guicciardini szemében már minden politikai alakulat alapja az erőszak:

„Minden állam, ha jól megfontoljuk, erőszakos eredetű, s a köztársaságokon kívül (de ez csak központjukra és nem távolabbra értendő) nem létezik egyetlen legitim hatalom sem. (…) e szabály alól a papok sem kivételek, akik kettős erőszakkal élnek: hogy hatalmuk alatt tartsanak bennünket, egyaránt bevetik a lelki és a világi fegyvereket.”[16] Még a legalább kiváltságos polgárainak jogegyenlőséget biztosító köztársaság is csak erővel valósítható meg: a korrupt népet kényszeríteni kell a szabadságra, taglalja egy másik rövid értekezésében („Vajon szabad-e erőszakkal szorítani rá a népet a jó törvények használatára, ha másképp nem tehetünk”).[17]

A hatalom legitimációs forrása tehát immár nem az égi harmónia földi leképezése, az isteni minta realizálása, tükröztetése a törvény és igazságosság szabályozta polgári együttélésben. A korrupt res publica „reformátora” éppúgy, mint az addig plátói mintát követő „filozófusfejedelem”, törvénytelen eszközökhöz kénytelenek folyamodni, a törvények védelme érdekében; státusukra, azaz hatalmukra kell támaszkodniuk a „politika” restaurációjáért. Innen pedig csak egy lépés – pontosabban ugyanennek a gondolatnak a fonákja –, hogy ne a „Politika” (vagyis a becsületesség és igazságosság) nevében igazolják hatalmi túlkapásaikat, hanem ellenkezőleg, státusukat tekintsék a politikai közösség létalapjának, működése zálogának. Más szóval: a hatalom önmagával, puszta létével, illetve erejével definiálja magát. A magasztos eszmék talaján fogant politikát egyszerűen bekebelezi, az egyenlőség garantálását szolgáló eljárásait az egyenlőtlenség fenntartására, az adott hierarchikus rend megszilárdítására használja, mint instrumentum regnit.

Ezen az úton a legnagyobb jelentőségű lépést Giovanni Botero teszi meg a XVI. század végén.[18] Della ragion di Stato (1589) című alapművének élén sommás meghatározás áll:

„Az állam a népek fölötti szilárd hatalom; a ragion di stato azon eszközök ismerete, amelyek alkalmasak e hatalom létrehozására, megőrzésére és növelésére (…) mindazonáltal úgy tűnik, közelebbről vonatkozik a megőrzésre, mint a másik kettőre, s még azok közül is inkább a növelésre, mint a létrehozásra: így hát a ragion di stato feltételez egy uralkodót és egy államot (előbbit szinte mint alkotót, utóbbit mint anyagot)”[19]


A fontossági sorrend (különösen Machiavelliével összevetve) sokatmondó: Botero nem foglalkozik az állam eredetével, kész tényként fogadja el létét. Mindössze annyit jegyez meg: az országokat az erő szerzi, és a bölcsesség tartja meg – majd a továbbiakban figyelmét ez utóbbi témának szenteli.

Az állam biztonsága az uralkodó erényeitől függ, amelyek biztosítják az alattvalók engedelmességét. A fejedelmi erények a kormányzottakra tett hatásuk alapján csoportosíthatók: a nép szeretetét vívják ki, vagy reputációról gondoskodnak. (A reputáció értelmezése itt szigorúan etimológiai: olyan tulajdonságok eredményeként jön létre, amelyek arra késztetik az alattvalót, hogy tiszteletteljesen újra és újra megfontolja, „reputálja” őket, és csodálattal adózzon nekik.)

A szeretet felkeltésére szolgáló első erény, a bölcsesség (sapienza) segíti az uralkodót az emberi szenvedélyek, szokások és erkölcsök átfogó megismerésében – ismeretei gyümölcsöztetésére nézve azonban a „politikai” haszonra összpontosító saviezza (áttekintő képesség) ad eligazítást. Az igazságossággal, a szigorral és a bőkezűséggel társulva ez az erény vezet a bőség és béke áldásos állapotához, amely elengedhetetlen feltétele az alattvalók engedelmességének.

„Az a nép, amely nem retteg a kül- vagy belháborútól, s nem fél attól, hogy erőszak vagy ármány áldozatául esik saját otthonában, megvan a betevő falatja (s olcsón jut hozzá): csakis elégedett lehet, s mással nem is törődik.”[20]


A reputációt garantáló fejedelmi erények a szeretet helyett inkább az érdek és a félelem felkeltésére alapoznak. Sarokköveik az erőt mutató derekasság (valore) és az okosság (prudenza). Utóbbi összetevői a tapasztalat és a tanulmányok (esperienza, studi), amelyek az alapvető információkról (notizie) gondoskodnak a fejedelem számára. Az okosság a válságok kezelésére, a fegyelem és a rend biztosítására, az alattvalók magatartásának befolyásolására, tehát a kormányzás technikáinak tökéletes alkalmazására tanít. Botero monumentális rendszerében e technikák közé sorolódik a „politika”, mint speciális eljárás (arte), amelynek az a feladata, hogy a reputáció növelésével megőrizze a távolságot kiváltságosok és alávetettek között, de folyamatosan oldja is az ellentéteket, csillapítsa a szenvedélyek keltette elégedetlenséget a jó kormányzás (buon governo) útján.

A jó kormányzás tehát eszközszerűvé vált, a politikai diskurzus toposzai (igazságosság, becsület, érdem, törvény, közjó, stb.) a nyílt hatalmi viszony leplezésére szolgáló, manipulatív hatalmi diskurzusba, a ragion di stato fegyvertárába vonultak be. Másképp fogalmazva: még a Guicciardini-féle képlet is megfordult, hiszen míg ott a titkos eljárások a Politika, a vivere politico renoválására törekedtek, itt a „politika” lett a hatalom fenntartásának technikai mozzanata. Fontos lépés volt ez abba az irányba, hogy a közgondolkodás azonosítsa a két fogalmat, vagy legalábbis a „politika” kifejezés hallatára rögtön a színlelés és leplezés, a megtévesztés eljárásaira asszociáljon.

A Botero-féle fejedelem reputációszerző, hatalmat garantáló okosságának centrális eleme az információ rejtése, a secretezza. Ez teszi lehetővé az uralkodó rugalmas alkalmazkodását a gyorsan változó helyzetekhez. A dinamikus reagálás pedig elengedhetetlen feltétele a hatalom, az állam (stato) önfenntartásának. A ragion di stato által kitűzött legfőbb cél tehát immár nem a polgári nevelődés, az erények nemes versengésben való tökéletesítése, hanem a folyamatos „állagmegóvás” (conservatione). Figyelemre méltó, hogy a fejedelem fő erénye a megőrző okosság (prudenza conservativa). Ez egyengeti az útját a Delta ragion di Stato döntő újításának, tudniillik hogy a nyers hatalom az uralkodó érdekével azonosított köz-érdekként reprezentálódik, ami határozottan túllép a tradicionális (uralkodó/atya) metaforikán. A hatalom birtokosának ragion di statója a köz ragion di statójává szublimálódik, személytelen „államérdekké” alakul.

Botero katolikus államrezonja a „machiavellista” módszereket az ellenreformáció ideológiája számára is tolerálhatóvá tette, mert jóllehet az erőszak szülte és célját önmaga fenntartásában fellelő hatalmi gépezet a mindenható érdek, az interesse elégséges elvén is működne,[21] a rendszerbe különösebb nehézség nélkül beilleszthető a vallás törvényeinek és a keresztény erkölcsi alapelvek tiszteletben tartásának követelménye. Sőt, egyenesen hasznos integrálni őket: itt keresendő Botero Machiavelli-kritikájának magja. Mert igaz ugyan, hogy a felszínen az elvetemült ateizmust és az erkölcstől való elrugaszkodást veti a firenzei titkár szemére, de bírálatának valódi éle mégis egy stílushiba ellen irányul: s valóban, Machiavelli túl hangsúlyosan tárgyalta a törvények és a keresztény morál áthágásának eseteit. Botero jól veszi észre, hogy – a szükségszerű kivételektől eltekintve – a morális elkötelezettség és a vallási dogmák tisztelete hatékony támaszai az okosság áldásos munkájának, az érdekek manipulálásával elért engedelmesség konzerválásának.

Botero után (s részben már előtte is) egyre kevésbé beszélhetünk a klasszikus értelemben vett politika és a modern államrezon szembenállásáról. A konfliktus mindinkább a ragion di stato két irányzatának ideológusai között mutatkozik. Míg a keresztény államrezon hirdetői (Ribadeneyra, Possevino, Efferen) az uralkodó korlátlan hatalmával szembeállítható morális korlátokat (becsület, hűség, hit stb.) keresik, addig a libertinus iskola követői a manipuláció eszközeiként elemzik azokat, tehát nyíltan kimondják azt, amit maga Botero és követői olykor csak gondoltak.[22] Érdemes e tekintetben összevetni a különböző szellemi magatartásformák két tipikus képviselőjét, Scipione Ammiratót és Gabriel Naudét.

Ammirato szerint a társadalmi együttélést hierarchikusan egymásra épülő „ragione”-k (ezúttal jog, törvény értelemben) határozzák meg, amelyek mindegyike kivételeket (deroghe), a közösség érdekében szükséges normaszegéseket tartalmazhat a (hozzá képest) alárendelt „törvényhez” képest. A természeti jog, a polgári együttélés jogrendje, a háború „Ragione”-ja alkotta hierarchia csúcsán áll a Ragion di Stato, amely végső soron nem más, mint „a rendes törvény megszegése, a közjó vagy egy nagyobb és egyetemesebb törvény jegyében”.[23] A kihágások azonban – legalábbis Ammirato felfogásában – nem kerülhetnek ellentmondásba sem a becsület morális imperatívuszával, sem a „ragion divina”-val, a vallás követelményrendszerével. A zsarnoki törekvések elé állított korlátok tehát arra szolgálnak, hogy elválasszák a köz érdekében történő törvényszegést a hatalomgyakorló magánérdekeit előmozdítótól. Ám a határt kizárólag maga az érdekelt, az uralkodó láthatja tisztán, hiszen csak ő ismeri azokat a titkos információkat, amelyek szabályozzák és befolyásolják a „státusa” érdekében tett lépéseket.

Gabriel Naudé éppen erre a paradoxonra hívta fel a figyelmet; a ragione di stato szerinte is propter boiitim comrnmu elkövetett kihágás. De itt az uralkodót nem korlátozza semmilyen morális „törvény” hatalma érvényesítésében; a „közjóról” ugyanis igen nehéz volna eldönteni, hogy különböző kontextusokban mit is jelent.[24] A Naudé képviselte libertinus iskola a legteljesebb mértékben elfogadta a vallási és etikai rendszerek relativitásának és manipulatív felhasználhatóságának elméletét: politikai tanításának talpköve maradt a Montaigne kapcsán bemutatott imposztortétel. Naudé megfogalmazásában:

„Hogy sikert érjünk el (…) a legelső s egyszersmind a legkézenfekvőbb és legegyszerűbb módszer az, amelyet minden törvényhozó és politikus alkalmazott, mikor elhitették népeikkel, hogy közvetlen isteni sugallatnak engedelmeskednek, csak hogy könnyebben kényszerítsék rájuk akaratukat.”[25]

A moralizáló szembekötősdit játszó politikusok nem is kerülték el a hírhedett velencei libertinus, Ferrante Pallavicino gúnyának ostorát, aki az extraszolgáltatásoktól húzódozó örömlányokkal vonja párhuzamba őket:

„Nem is igazi kurvák azok, akik az efféle kérésektől vonakodnak: meg kell mondanunk, hogy rosszul ismerik mesterségüket, amely tiszta és tisztátalan dolgoknak egyaránt kiteszi őket a fizetségért, amint a ragion di stato is kiteszi a hatalmasokat a kormányzásnak.[26]

Igaz, messze még az idő, amikor a „Politika” tout court, a metaforahasználat szintjén is átteszi székhelyét a színházból a bordélyházba; a libertinusok ekkor még inkább azt vetették ellenfeleik, elsősorban a jezsuiták szemére, hogy iskoláikban „nem tanulnak jogot, hiszen az ítéletek nem a törvénytől vagy a rációtól függnek, hanem csakis az uralkodó tekintélyétől”, s hogy vitáikon mindenekelőtt „a javadalmak megszerzésének és megtartásának módozatairól, a színlelés technikájáról, hasznáról és szükségességéről” folyik a szó.[27] A libertinus gondolatkör megjelenése minden értéket az ellenkezőjére fordított.[28] Például a machiavellisták „hamis politikája” (falsa illa politica), azaz a ratio status ellen mennydörgő Tommaso Campanella Atheismus triumphatusa (1604–1608) oly meggyőzően adta elő a cáfolandó tanokat, hogy éppen libertinus körökben vált népszerű kompendiummá.[29]

Persze az ateista libertinizmusból is legalább két, látszólag egymásnak ellentmondó következtetés adódott:[30] a Ferrante Pallavicino által gyakorolt nyíltan „istentelen” intézmény- és ideológiakritika, a ragion di stato leleplezése, illetve a ragion di statónak mint transzcendenspótléknak (államüdvnek) áhítatos tisztelete, a mindenkori hatalom feltétlen szolgálata.[31] Ahogy Campanella rámutatott: „Arisztotelésztől, Averroésztől és másoktól ered a bajok gyökere, a machiavellizmus, amely vallássá tette az államrezont.”[32] (Hogy az eruditus libertinizmus arisztokratikus elvonulásáról, ironikus szolipszizmusáról már ne is beszéljünk: ebből a szemszögből a ragion di stato nem más, mint „az a rejtélyes ésszerűség, amelyet a politikusok arra találtak fel, hogy mindazt igazolják vele, amit ész nélkül tesznek”.)[33]

A XVI. század végére leáldozott a klasszikus mintájú köztársasági államforma kora. A res publica értékei, morális indíttatású magatartásmintái elavultak, a „politika” tradicionális cicerói nyelvezete egyfelől a késő humanista retorikaoktatás és traktátusirodalom eruditus lomtárába került,[34] másfelől, mint láttuk, a ragion di stato diskurzusának „felöltöztetésére”, legitimmé tételére szolgált a hatalom birtokosainak kezében. A változás a nyelvhasználat szintjén is megmutatkozik. Az „arte dello stato”-t helyettesítő szinonimaként, az új típusú hatalom gyakorlóinak és ideológusainak gyűjtőneveként a századfordulótól egyre gyakoribb a „politika”, „politikus” terminusok használata. A Campanella nagyságrendű gondolkodók helyett tanulságosabb, ha ezúttal a másodvonalbeli szerzők munkáihoz fordulunk felidézéséért. Verancsics Faustus például, V. Pál pápához írott híres emlékiratában, már 1606-ban leszögezi, hogy Magyarország lakosainak többsége „mindig eretnek volt, vagy csak színleg katolikus, olyan, akit manapság politikusnak neveznek, vagy pedig igazi machiavellista”.[35] A jezsuita Leonard Leys így fogalmaz 1617-ben:

„Általában azokat nevezzük politikusoknak, akik minden vallást a politikára, azaz a politikai hatalomra vezetitek vissza, s bármely vallást csak olyan mértékben becsülnek és használnak fel, amilyen mértékben arra visszavezethető.[36]

De idézhetjük Wilhelm Efferen 1634-es „Politikai kézikönyvét” is:

„Lássuk most, mit tartanak az államok keletkezéséről és fenntartásáról a politikusok, azaz napjaink ateistái. Az első, aki a keresztény világban efféle írásmű által nyilvánosságra hozta istentelenségét, Niccolo Machiavelli volt. (…) Őt követik szinte mindnyájan azok a politikusok, akik száműzni akarják a vallást a köztársaságból, és bármely ügy kapcsán jól leplezett ravaszsággal sugallják titkos tanácsaikat az uralkodóknak.[37]


A korabeli „koiné” természetesen a másik oldalon is megjelenik; a feltétel nélküli ragion di stato-hívő Gualdo Priorato Wallenstein-életrajza szemléletesen mutatja a két kifejezés egymásba játszását:

„A ragion di stato gyakran minden lelkiismereti szempontot elfojt. A politikai meggyőződés egyesekben annyira fölébe kerekedik a vallásinak, hogy immár maga a vallás is kizárólag politikai terminusokban fejeződik ki.”[38]

A hagyományos politikai diskurzus dekonstrukciója párhuzamos a ragion di stato uralmának, az új „politika” primátusának kényszerűen belenyugvó, kritikus vagy éppen doktriner elismerésével. Traiano Boccalini, a XVII. század eleji politikai irodalom egyik bestsellerszerzője örökíti meg „Parnasszusi tudósításaiban” a szimbolikus jelentőségű pillanatot: a politikusok egyesülete (societá dei politici) zsibvásárt rendez a Múzsák szent hegyén. Olyan, mesterségükhöz tartozó eszközöket árulnak, mint például a mágikus varázsitalok, amelyek segítségével a fejedelmek fehérre festhetik a feketét a nép számára; ehhez persze szükség van a speciális pápaszemekre, amelyekkel legalább ők maguk meg tudják különböztetni a dicsőséget a szégyentől, a barátot az ellenségtől stb. A politika ebben a vízióban csak ironikus összefüggésben kerül elő. Boccalini nem dicsőíti a ragion di statót, mindössze tudomásul veszi, hogy a menthetetlenül romlott társadalomban még mindig jobb bármilyen, akár zsarnoki rend alatt, mint anélkül élni. Iróniája az egyébként általa is idealizált, a szabadság szigetének ábrázolt Velencei Köztársaság respublicamítoszát sem kíméli. Egyik „kis színesében” a köztársaság-ideál elkötelezett híve és védelmezője, a Perfettione della vita politica szerzője, maga Paolo Paruta mester fejtegeti (Apolló felkérésére) a „nyilvános politikai iskolán” összegyűlt hallgatóságnak:

„…mivel egy kiváló fejedelem senki máshoz sem hasonlít inkább, mint egy kitűnő birkapásztorhoz, így a nép is egy nagy birkanyájjal állítható a legtalálóbban párhuzamba. S hogy egyetlen pásztor is kényelmesen vezethesse a népes nyájat, a felséges Isten bárgyú szellemmel, fogak és szarvak nélkül teremtette meg a birkákat. Mert ha másképpen tett volna, az emberi nem mérhetetlen kárára minden birka mellé külön pásztort kellett volna állítania.”[39]

Íme a hagyományos embernemesítő ars, a politika kvintesszenciája! (Csoda-e, ha a fejedelmek panaszra mennek Apollóhoz, és bevádolják Arisztotelészt, mert Politikájában különbséget tett türannosz és jó uralkodó között?)

1621-ben azután Lodovico Zuccolo, a kérdés egyik legélesebb szemű teoretikusa[40] pedánsan összegzi az addigi tévutakat:

„A mai napig a legbölcsebb és legműveltebb férfiak között senki sem akadt, aki véleményem szerint jó meghatározását adta volna, hogy mi is a ragion di stato, és miben áll a lényege. Van, aki összekeveri a politikával; van, aki annak részeként tárgyalja, s aztán nem tudja megmondani, miért különbözik mindenben tőle; van aki törvényszegésnek tünteti fel; van, aki a törvénnyel teljes összhangba hozza; s van, aki elválaszthatatlannak látja a becsülettől. Végül olyan is akad, aki részint bűnösnek és zsarnokinak, részint jónak és jogszerűnek véli, jóllehet képleteit olyan megkülönböztető jegyet definiálni, amelynek segítségével egyik a másiktól elválasztható volna.[41]


Ezután saját meghatározását adja, mely szerint a ragion di stato és a politika ugyanazon érem két oldala. A különbség legföljebb annyi, hogy míg az utóbbi általában, az elméleti rendszerezés szintjén foglalkozik a corpus politicum egészének működésével, az előbbi csak adott konkrét eseteket vesz szemügyre (a Török Birodalmat vagy a Francia Királyságot), figyelmét tehát a hatalmi rend fenntartásával kapcsolatos, praktikus kérdésekre összpontosítja.

„Mivel annak, akinek uralkodnia kell, legközelebbi célja az általa megvalósítani szándékozott speciális államforma bevezetése és fenntartása, ebből az következik, hogy a ragion di stato teljes egészében azon eszközök elsajátítása és érvényesítése körül forog, amelyek alkalmasak rá, hogy segítségükkel létre lehessen hozni és fenn lehessen tartani valamely állami berendezkedést, bármilyen is legyen az.[42]

Zuccolo a végső következtetésekig megy el a ragion di stato érvényének relativizáló kiterjesztésében: nézete szerint annyiféle „ragion di stato” létezik, ahány állam; a török szultánok módszeres testvérgyilkosságait éppúgy racionális megfontolás (a hatalom elaprózódásának elkerülése) diktálja, mint ahogy „valójában a jó köztársaságokban sem más a ragion di stato, mint a mondott eszközök okos érvényesítése”.[43] A jó fejedelem államrezonja persze így igencsak hasonlít a zsarnokéra – ám ez rendjén is van, hiszen az eszközök végül is semlegesek, a „ragion di stato” önmagában se nem jó, se nem rossz, pusztán technika, amely ugyanúgy lehetővé teszi hogy a rossz, mint hogy a jó érdekében éljenek vele. A Botero utáni nemzedék másik kiemelkedő értekezője, Ludovico Settala például a klasszikus politika legsajátabb terepén, a demokratikus állami berendezkedésen belül (!) is tárgyalja a ragion di stato eljárásait.[44]

Kérdés, milyen körben válhat ismertté ez a technika,[45] egyáltalán kommunikálható-e, s ha igen, milyen csatornákon, műfajokon keresztül? A hatalom mind a XVII. század első harmadával induló rendszeres (és rendszeresen cenzúrázott) sajtót, mind a hagyományos udvari reprezentációt kizárólag saját üzenetei közvetítésére igyekszik használni. A história, „nyilvános” formájában, ugyancsak üres reprezentációs műfaj; mint Pierre Matthieu, a francia tacitista történetírás iskolateremtő alakja leszögezi:

„Nem fontos, hogy a nép ismerje az okokat és a tanácsokat, elég, ha tudja, mi történik, tisztába jött a tényekkel, és nem töri a fejét azon, hogy a jövőt kifürkéssze. Sőt, azt mondom, szükség van rá, hogy sok igaz dologról ne tudjon, és sok hamisat igaznak higgyen.[46]

De idézhetnénk a „tridenti” variánst is Cesare Campana tollából:

„Aki históriát ír, annak véleményem szerint nem kell előadnia a fejedelmek legbensőbb gondolatait; hanem csak azt mesélje el, ami közönségesen az igazság színével bír.”[47]

Az uralkodók szándékait és asztalfiókját fürkésző titkos történetírás és traktátusirodalom mindenekelőtt Tacitus műveit kommentálva igyekszik hosszabb-rövidebb precettók, tanulságok[48] formájában megfogalmazni a ragion di stato szabályait, politikai technikáit a tapasztalati anyagon igazolni. Ezek az értekezések, maximagyűjtemények és (pre)koncepciózus, analógiákat kereső históriák, történed életrajzok szűk körű közönség számára készültek. Az új modell megkövetelte distinkció legérzékletesebb leírását Traiano Boccalini egyik szellemes parnasszusi tudósítása adja. A felháborodott fejedelmek panaszra mennek Apollóhoz, s azzal vádolják Tacitust, hogy

„az ördögi pápaszemek, amelyeket ez az örök felforgató fabrikált, túl azon, amiről már szó volt, hogy megélesítették a nép látását, egy másik rendkívül unalmas hatást is gyakoroltak: mivel olyan jól rá voltak erősítve az emberek orrára, a fejedelmek nem tudtak már könnyűszerrel és nagy haszonnal, mint korábban, port hinteni alattvalóik szemébe, még ha a legkülönlegesebb és legfinomabb porral próbálkoztak is, anélkül, hogy azok ne vették volna észre, hogy megcsalják őket (…) Megszavazták hát, hogy Tacitus, botrányos Annalesével és felforgató Historiaejával együtt fizettessék ki az emberi társaságból. Ám Őfelsége, nem akarván megalázni a politikai történetírók fejedelmét, és hogy a derék embereket se ábrándítsa ki megfosztván őket kedvtelésüktől, megelégedett azzal, hogy megüzente Tacitusnak: az uralkodók számára oly veszedelmes pápaszemekből a lehető legkevesebbet készítse, s mindenekfölött jól ügyeljen rá, hogy ne férjen hozzá senki más a kiválasztottakon, a fejedelmek titkárain és tanácsosain kívül (ők pedig azért, hogy megkönnyítse nekik a nép jó kormányzását).[49]

A ragion di stato érvényes nyilvánossága tehát: az uralkodók és közvetlen környezetük (titkárok, követek, tanácsosok). Az udvari nép közönsége (a derék embereken – galantuomini – ekkor még elsősorban ezt értették) a külső körön helyezkedik el, legföljebb szórakozásul, gyönyörűséges időtöltésként élvezheti a tiltott gyümölcsöt.

Könnyen belátható, hogy a hatalom ilyen formája elvileg nem szorul humanista közreműködésre új arculata kialakításához. Pontosabban: a ragion di stato igézetében formálódó új nyilvánosságmodellben nincs meghatározó szerepe az Erasmus-féle institutornak, de még a Castiglione megálmodta tökéletes udvari embernek sem. A hatalomnak két – persze korántsem közömbös – aspektusból van csupán szüksége az „értelmiségi” közreműködésre. Egyfelől természetesen fontos a jól képzett szakemberek részvétele az államigazgatás működtetésében és a hatalom önreprezentációjának technikai színrevitelében; másfelől a költők és tudósok (az uralkodó anyagi lehetőségeinek függvényében) továbbra is bebocsáttatást nyernek az udvarba – ám jelenlétük célja nem a fejedelemmel folytatott emelkedett „politikai” diskurzus, hanem csakis és kizárólag a reprezentáció fényének emelése. Ebben az értelemben írja a korhangulatra kitűnően ráérző Marino, hogy

„minden művészetek szülője, Hellasz, allegóriával szemléltette a kölcsönös egymásrautaltságot, amely összeköti a fejedelmeket és a poétákat, a jogart és a tollat, az aranykoronát és a babérkoszorút: s »muszagetésznek«, mintegy a Múzsák vezérének és kapitányának nevezte Herkulest”.[50]

Nem véletlen, hogy maga Traiano Boccalini a korabeli Itália egyetlen köztársaságában telepedett le, s még ott is csupán az ironikus kívülállás gesztusával tudott reflektálni az értelmiségi „szakemberré” süllyedésének (egyébként általa is elkerülhetetlennek tartott) folyamatára.[51] A humanista szerepkörének eljelentéktelenedését legnyersebben talán Tasso fogalmazta meg a Nemességről írott dialógusában:

„az én szememben a morális erények a magasabb rendűek, s ezért az aktív élet magasabb rendű, mint a kontemplatív; de ti, filozófusok, fordítva akarjátok, s még ezzel sem éritek be, de továbblépve, magatoknak tulajdonítjátok a nemességet, megvonva azt a fejedelmektől, a királyoktól és a császároktól, akiknek sajátjuk: ez pedig szerintem inkább jogtalan kisajátítás, mint jogos szerzemény.[52]

Az értelmiségi ezzel maga fölött mondja ki az ítéletet. A folyton publicitást kereső, de egyúttal a publicitás körének kiterjedését ellenőrzése alatt tartó humanistának kérdésessé válik a helye egy olyan rendszerben, amely technikáit minden erőfeszítésével titkolni igyekszik. A politika klasszikus (majd humanista) eszményétől elválaszthatatlan volt a publicitás, a döntések (és alternatíváik) legalább részleges nyilvánossága. A ragion di stato rendjének viszont ideális esetben nincs nyilvánossága. A boterói Okosság vezérelte hatalom önmagával, rendkívül szűk körön belül kommunikál. Az „érvényes” nyilvánosság valóban „reprezentatívvá”, a „nyilvános” kommunikáció egyirányúvá válik – legalábbis a modell követelményei szerint. A modern értelemben vett politikai propagandának pedig e modell keretein belül nem marad helye.

Annál inkább igényelte a nyilvánosságot a hatalom ön-reprezentációja, amely legfőbb értékként az állandóságot, a kontinuitást igyekezett közvetíteni, folytonos küzdelemben az újdonság, a változás iránti igénnyel. (”Minden változás a lehető legrosszabb”;[53] „a nép számára nincs ínycsiklandóbb eledel a változásnál”[54] – hogy csak két jellemző példát idézzünk a tengernyiből. Volt, aki egész könyvet szentelt minden kormányok rémének, a Változásnak.)[55] A Botero-féle rendszer követelményeinek megfelelően az uralkodói Bölcsesség a vallásos áhítat fokozásával, a béke és anyagi biztonság fenntartásával hosszú távon önfegyelemmé igyekszik alakítani az alattvalók puszta engedelmességét. Ennek pedig fontos eszközei a nagy tömegek számára rendezett játékok, látványos ünnepségek, amelyek különösen a társadalom alsó és középrétegeire (poveri, mezzani)[56] gyakorolnak nagy hatást. Nem elhanyagolható reprezentációs eszköz a kivégzések rituáléja, ahol a hatalom, valóságos színielőadás keretében, saját erejét demonstrálja az elítéltek testén,[57] természetesen különbséget téve a két bűnözőtípus között: a rebellis nemesnek általában lefejezés, az alacsonyabb sorú „banditának” látványos kínzás és akasztófa jutott.[58]

A jómódúakkal és gazdagokkal szemben (opulenti) az arte dello stato hagyományos eljárásai gondoskodnak az uralkodó reputációjáról; amint Apolló tanácsolja a spártaiak trónörökösének:

„…a barátok iránti adakozó bőkezűség s állandó pártfogásuk, amely a folyamatos patronálással megvédi, felemeli és segíti őket elnyomatásuk idején – ezek azok a derék varázsszerek, kegyes csalások, amelyek lenyűgözik az embereket.”[59]

Ugyanakkor nem véletlenül hangsúlyoztuk, hogy mindez csupán a modell szintjén érvényes – holott már modellről sem beszélhetünk olyan értelemben, mint tettük azt a humanista nyilvánosságmodell esetében. A ragion di stato szabályainak megfelelő, disszimulatív nyilvánosságmodell a valóságban sosem létezett. A hatalmi centrumok küzdöttek érte, de még a viszonylagos siker, a Botero művének megjelenését követő bő fél évszázad során sem tudták hiánytalanul megvalósítani. A XVII. század negyvenes éveiben pedig menthetetlenül bomlásnak indult: a „titkos” módszerek, leplező eljárások lassan bekerültek a mindenkori oppozíció fegyvertárába.

A tudományos és hitbéli meggyőződés védelmére szolgáló disszimuláció már régóta bevett gyakorlat volt. Giordano Bruno a Lo spaccio della bestia trionfanteban áll ki a tudományos igazság kutatását megkönnyítő disszimuláció mellett.[60] Egyes eretnek szektákról vagy az ateista libertinusokról szintén közismert, hogy fennmaradásuk érdekében nikodémita magatartást tanúsítottak.[61] Ennek indokoltságát – belső használatra – olykor üldözőik is elismerték. (Martin Berbeck atya, II. Ferdinánd császár gyóntatója írja például: „más dolog megtagadni a hitet, amit nem szabad, és megint más elhallgatni, disszimulálni, elrejteni”.)[62] Láttuk, hogy a politika belső körén ugyancsak legitim gyakorlat volt a leplezés; a keresztyén szellemiségű politikai irodalom egyik legnépszerűbb alapművében, Lipsius Politicájában (1589) olvassuk a következő intést:

„Nem fog ez valamely együgyü embernek tczeni, s-ezt kezdi kiáltani: Tellyes életünkben el kell a’ Kép-mutatást, és Tettetést távoztatni. A’ köz emberekben, meg-vallom; a’ Magistrátusokban, igen tagadom. Soha nem uralkodnak, a’ kik nem palástolnak: nem is cselekedhetnek azok külömben, kikre az egész közönséges-társaság bizattatott.[63]

A XVII. század elejétől kezdve azonban már lassan ez az áthidaló megoldás, a prudentia mixta korábban említett elegyes okosságának normája is érvényét veszti. Naudé már 1635-ben leírja:

„Ugyan mire való egy különleges, elegyes 'okosság' bevezetésével kísérletezni, mint Justus Lipsius teszi, mikor ezek a ravasz fogások a mindennapi élethez tartoznak, a politikusok minden nap tanítják, s beleszövik beszélgetéseikbe, ezeket tanácsolják a miniszterek, az igazságtalanság legkisebb gyanúja nélkül, mint legfőbb előírásokat és szabályokat az államok jó kormányzásához és igazgatásához?”[64]


A harmincas és negyvenes években egymást követik Virgilio Malvezzi történelmi kulcsregényei, Giovanni Francesco Loredano, Galeazzo Gualdo Priorato és velencei írótársaik Wallenstein- és Gusztáv Adolf-életrajzai, a francia államrezon-irodalom (Matthieu, Silhon, Gramond) történeti biográfiái, Baltasar Gracián Oraculo manuálja, s még sorolhatnánk azokat a műveket, amelyek a színlelés és leplezés politikai technikáit, az arcana imperiit és a megőrzésükhöz szükséges hatalmi eszközöket (instrumenta regni) legalább a társadalom művelt, jómódú rétegei (galantuomini!) előtt közismertté tették.

A valódi gondot azonban az jelentette, hogy ezek a technikák a század negyvenes-ötvenes éveire sokkal szélesebb körben váltak publikussá, mint azt akár az írók, akár a fejedelmek parnasszusi gyülekezete szerette volna. Torquato Accetto 1641-ben a hat év múlva kirobbanó nápolyi felkelés ideológiai alapjait veti meg a Becsületes leplezés című értekezésével;[65] Traiano Boccalini pedig már jóval korábban felháborodottan számol be róla levelezőpartnerének: „Még a köztereken áruló halkufárok is beleütik az orrukat a politikai vitákba, ezer sületlenséget hordva össze a ragion di statoról.[66] A londoni francia követ ugyancsak meglepetéssel számol be róla XIV. Lajosnak, hogy az őt szállító csónakos mennyire tájékozott a napi politikai és üzleti ügyekben; a derék whigek pedig (még 1673-ban is!) megütődnek rajta, hogy „a közember minden tárgyról fecseg, mert manapság minden kocsis és hordár államférfiú”.[67]

A szűk politikai nyilvánosság szétesésének feltételei már a ragion di stato alapműveinek gondolatrendszerében adottak voltak, ahol az erő, a nyílt represszió alkalmazásánál általában hangsúlyosabb volt a reputáció megszerzésének és megtartásának kérdése. S jóllehet, a fentiekben ismertetett panoráma elsősorban a katolikus országok hatalmi gyakorlatából és az ott született traktátusirodalomból állt össze, érdemes megjegyezni, hogy a protestáns területeken mutatis mutandis hasonló jelenség figyelhető meg. A kálvini teokratikus államelmélet ideális fejedelmének vagy magisztrátusának uralomra kerülését és működését sokkal erőteljesebben határozta meg az alkalmasság (idoneitás), mint a törvényesség (legitimitás) elve. A „kettős szerződés” államjogilag garantált részénél sokkal fontosabb volt a fejedelem Istennel kötött szövetsége. S bár ennek esetleges felbomlásáról Isten által megbízott hírvivők (ephorusok) tájékoztatták a népet,[68] kénytelenek vagyunk feltételezni (kivéve azokat az eseteket, ahol a transzcendens sugallat ténye kétséget kizáróan bizonyítható), hogy a kinyilatkoztatás mögött az uralkodó alkalmasságába vetett hit megrendülése, reputációjának megingása munkál, azaz: a közvélemény elpártol mellőle.

Jóllehet „Anglia csaknem más világ, más természet”,[69] s vizsgálódásunkból eddig jórészt ki is zártuk, ezen a ponton mégis érdemes egy rövid kitérőt tennünk Thomas Hobbes kapcsán, ha másért nem, az ellenpróba kedvéért: hogy lássuk, a kontinentálistól eltérő tapasztalati anyag birtokában is mennyire azonos következtetésre jut a szigetországi gondolkodó.[70] Hobbes kiindulópontja: a magánemberek (Private Men) természeti állapotban adott véleménynyilvánítási szabadsága automatikusan korlátozódik, mihelyt a társadalmi létbe lépnek. A vélemények közül sokszor még az egyébként igaz sem igazolható tudományosan, a hamis pedig – amelyhez az emberek eleve szívesebben csatlakoznak –, bomlasztó, romboló hatású a békés társadalmi együttélés szempontjából. Nyilvánosan tehát csakis azokról a kérdésekről lehet okoskodni, amelyek nem veszélyeztetik az államban fennálló status quót. Ezek közé tartoznak a vallási kérdések is: ha valaki eretnek nézeteket hirdet, legföljebb az lehet a büntetése, hogy elveszíti az esetleg viselt egyházi tisztségét.[71] A katolikus egyháznak, a „Sötétség Birodalmának” legnagyobb bűne éppen az volt, hogy megpróbálta elhitetni az emberekkel: „Isten országa” (Kingdom of God) azonos a temporális egyházi hatalommal – ami lehetővé tette, hogy az egyház emberei úgy tálalják magánvéleményeiket, mintha azok megfellebbezhetetlen (és „nyilvános”) ítéletek lennének. A törvény szabályai (Rules) nem épülhetnek vélekedésre – s ezért többek közt az egyház sem legitimálhatja a világi hatalmat. A hosszú angol polgári forradalom eseményei bebizonyították, hogy ez általános vonatkozásban is igaz: a protestáns nézetek szintén igazolhatatlan (s egymással a hatalomért vetélkedve rendkívül pusztító hatású) vélekedéseknek bizonyultak: a reformátorok még azt sem vették észre, hogy az általuk oly sűrűn kárhoztatott „újítások”, az ereden keresztény hitet korrumpáló törekvések már a legkorábbi egyházatyáknál megjelennek, akik „tömérdek ilyen üres pogány korsót” – térítési szenvedélyükben, hogy sikeresek legyenek – „nemtörődömségből vagy becsvágyból a kereszténység új borával töltöttek meg”.[72] Ha tehát a hit és a vélekedés nem azonos a törvénnyel, mi a törvény? „Az állam akarata és vágya a mérce”.[73] A vélemény- (s így a vallásszabadság) csak olyan területen és esetekben érvényesülhet, „ahol az uralkodó semmiféle szabályt nem írt elő”.[74] Azaz: add meg a császárnak, ami a császáré, az Istennek pedig annyit, amennyit a császár megenged.[75] Ám ha mindez így van, mi korlátozza a szuverént? Csakis a „közjó törvényei, amelyek minden valódi erkölcs alapjai és mércéi”;[76] az uralkodónak joga (és kötelessége) dönteni „azokról a dolgokról, amelyek a megvédelmezésünkre szolgálnak”.[77] Ezzel alkalmasint Ammirato (illetve Giovanni Botero) már ismertetett álláspontjához érkezünk: a nyilvánosság (nyilvános vita és kontroll) nélküli, a diskurzus és disputa helyett az erőre és a rációra épülő hatalom koncepciójához. Ezek volnának a vágyott modell körvonalai. És az empirikus valóság? Nos, ott „a hatalom ereje” Hobbes szerint sem „alapul másra, mint az emberek véleményére és hitére.” Tehát – bármily sajnálatos is – „igazán és helyénvalóan szólnak azok, akik azt mondják: a világot a vélekedés kormányozza”.[78]

Ám ahol a mindenkori hatalom alapja végső soron az alattvalók opiniója (s mint látjuk, ennek jelenléte ha nem is a konkrét hatalmi berendezkedésben vagy a néptömegek számára közvetített ideológiában, de a meghatározó államelméleti munkákban megragadható), ott az államérdek „valódi” mibenlétéről alternatív csoportosulásoknak, a hatalmat még csak ezután megragadni készülő erőknek is lehetett érvényes véleményük.[79] A ragion di statóról okoskodó, politizáló második nyilvánosság (a döntéshozásból kizárt, az udvarba beférkőzni nem tudó nemesek, katonatisztek, kereskedők és iparosok gyülekezete) rendkívül érzékenyen reagált nem csupán a sorsát közvetlenül érintő társadalmi és gazdasági kérdésekre, hanem (csillapíthatatlan információéhségétől vezettetve, s részint éppen azért mert a belpolitika eseményeiről jórészt csak a kormányzat által manipulált forrásokból értesülhetett) a külpolitika híreire is.[80]

Ebben a közegben termékeny táptalajra lelt a politikai propaganda, különösen akkor, ha már a hagyományban adott erkölcsi és vallásos értékekhez (mint például a keresztény szolidaritás gondolatához) tudott kapcsolódni. A lehetőségre mind a hatalom birtokosai, mind potenciális ellenfeleik egyre nagyobb figyelmet fordítottak. A forrásokat vallatóra fogva a tudatos manipuláció tipikus eljárásainak, a kampányok vezetésének széles skálája bontakozik ki, a modellnek ellentmondó, széles tömegekhez forduló politikai tartalmú kommunikáció válik rekonstruálhatóvá. A kettős nyilvánosság kezelésének a hatalom oldaláról kitűnő példáját adja korszakunk végéről a Habsburg-kormányzat közvélemény-formáló taktikája a Wesselényi-féle mozgalom felszámolása során. Az összeesküvés vezetőinek kivégzése a hagyományos hatalmi reprezentáció keretei között zajlik: Zrínyi Péter katonás tartása, Frangepán alattvalói engedelmességre buzdító orációja vagy Nádasdy Ferenc tüntetőén néma áhítata a vérpadon éppúgy integráns részét képezte a hátborzongató spektákulumnak, mint a hóhérok jól-rosszul elvégzett szakértői munkája. A halálos ítéletet kérő vádbeszédekben ugyanakkor új elem tűnik fel: az uralkodó színlelése és hit-szegese virtus regalisként jelenik meg.

Cristoph Abele szerint, mikor Lipót császár Zrínyit a kegyelméről biztosította, az csak ígéret volt; s valójában esze ágában sem volt betartani, amit ígért. „Leplezte szándékát a felséges császár, minthogy inkább a biztonságra, mint a bosszúra gondolt.”[81] Paul Hocher hasonló értelemben igazolta Lipót Nádasdyval szembeni hitszegését az április 6-i ítéletben: „Azonban, mondhatná valaki: a felség levele után Nádasdyt az udvarnál, a titkos tanácsban megtűrte, őt színe elé bocsátá, magán kihallgatáson fogadta, vele barátságosan bánt, mi mind azt mutatja, hogy neki megbocsátott, mert aki barátságot mutat, az a netaláni sérelmet már elengedte; de ez okoskodás csak magán emberekre áll, nem pedig fejedelmekre nézve. A színes [színlelés] vétek a magán emberben, de erény egy királyban”[82] – s bibliai és történeti példák sokaságával támasztotta alá az elegyes okosságot hirdető Lipsius „igazát”.

Ezek a szövegek nem az udvarok szűk körű nyilvánosságának címezve, diplomáciai jelentések mellékleteiként terjedtek, hanem a kirakatpereket és a kivégzéseket követően a Habsburg-kormányzat pénzelte gyönyörűen illusztrált, reprezentatív kiadványban láttak napvilágot, s a Cosmeroviusnál kinyomtatott Ausführliche und wahrhaftige Beschreibung (1671) című német variáns mellett hamarosan flamand, német, olasz, spanyol és francia nyelven is, számtalan, ugyancsak a kormányzat által pénzelt kiadásban árasztották el a nyugat-európai könyvpiacot.[83] A bécsi politika korifeusai – az itáliai ragion di stato iskoláján nevelkedett Raimondo Montecuccoli, a Richelieu-t és Mazarint példaképének valló Wenzel Lobkowitz és társaik – nem véletlenül érezték szükségét a költséges propagandának. A hatalom is lépésváltásra kényszerül, mikor a „politika” mindenhatóvá válása az alábbihoz hasonló dühödt kirohanásokra késztet egyes írókat:

„Ha lemészárolják az ártatlanokat, a fejedelmek vagy minisztereik a kegyetlenséget úgy palástolják, hogy kijelentik: a Politika kívánja így. Ha száműzik az Állam számára legszükségesebb férfiakat, a regnálók tüstént azt mondják: a Politika akarja így. Ha a leggazdagabbakat nyomorba döntik, a Politika akarja, ha lerombolják a templomokat és összetörik az oltárokat, a Politika akarja, ha ok és jogalap nélkül bebörtönzik az Egyház vezetőit, a Politika akarja, ha a népre elviselhetetlen teher nehezedik, a Politika akarja, ha egész családokat irtanak ki, a Politika akarja. (…) Egyszóval, semmi oly rossz nem történhet az Államban, hogy azt a Politika ne szentesítené mint jó, sőt, nélkülözhetetlen intézkedést. ”[84]

Ez már a hatalom sáncain belül megkapaszkodni nem tudó értelmiségi hangja, aki nyilvánvalóan a „másik” nyilvánossághoz fellebbez. Ismerős hang, ugye?

Jegyzetek

[1] Németh László fordítása, in: Shakespeare: Összes drámái, I, Királydrámák, szerk. Kéry László, Bp., 1955, 509.

[2] Maurizio Costanzo hasznos forrásfeltáró munkája (Il ’Gran Theatro del Mondo’. Schede per lo studio dell’ iconografia letteraria nell’ etá del Manierismo, Milano, 1964, 10) itt is regisztrálja a klasszikus locusokat, de a világ-színház toposz vizsgálatában nem különíti el a specifikusan politikai vonulatot. S ez jellemző a kérdést érintő egyéb, morálfilozófiai, szellemtörténeti, toposztörténeti, ikonográfiai, mentalitástörténeti kiindulópontot választó tanulmányokra is. (Az általunk átnézettek közül pl. Angyal Endre: Theatrum Mundi, Bp., 1938 (Minerva-könyvtár, 118); Ernst Robert Curtius: Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter, Bern, 1948; Jonas A. Barish: The Antitheatrical Prejudict, in: „The Critical Quarterly”, 8. (1966), 330–331; Frances A. Yates: The Art of Memory, London, 1966; valamint uő, Theatre of the World, London, 1969; Stephen Greenblatt: Sir Walter Raleigh. The Renaissance Man and his Roles, New Haven – London, 1973. és uő, Renaissance Self-Fashioning. From More to Shakespeare, Chicago, 1980; Roy Strong: Arte e potere. Le feste del Rinascimento 1450–1650, Milano, 1987; Mario Praz, Studies in Seventeenth-Century Imagery, 2. increased ed., Roma, 1964, 164–203 [Sussidi eruditi, 16]) Az ok egyszerű: nem vizsgálták a „politika” kifejezésnek a XVI. század második felében megfigyelhető jelentésváltozását. (Ez még arra az írásra is érvényes, amely Mazarin „Breviáriuma” kapcsán értekezik a politika mint színház és a politikus mint színész metaforikájáról, s amelyből külön hivatkozás nélkül is sokat merítettünk: Giovanni Macchia: „L’ amara scienza”, in: Saggi italiani, Milano, 1983, 61–135; különösen a „Politica e dissimulazione” c. fejezet, 91–114.) A nemzetközi szakirodalom első, a kérdést monografikus igénnyel tárgyaló darabja (Maurizio Viroli: Dalla politica alla ragion di stato. Roma, 1994) viszont nem foglalkozik a teátrum- és a dicsőségtoposszal, és a politikai nyilvánosság problémáját is csak áttételesen, a ragion di stato „titok”-koncepciója kapcsán érinti. Az alábbi fejezetek e hiátus betöltésére tesznek kísérletet. (Itt jegyezzük meg: fontos, elvégzendő kutatás lenne a retorikai hagyomány teátrumtoposzának feldolgozása, a klasszikus helyek – Cicero: Brutus, II, 6; Tacitus: De oratoribus, 39. stb. – XVI–XVII. századi recepciójának számbavétele is.)

[3] Ambrosius Marlianus: Theatrum politicum in quo quid agendum sit a principe, et quid cavendum, accurate praescibitur, elogiis, adagiis, emblematibus, notis academicis, hieroglyphici insignirum, Roma, 1631.

[4] Zrínyi Miklós: Összes művei, II, Levelek, kiad. Csapodi Csaba–Klaniczay Tibor, Bp., 1958, 186.

[5] Stephanus Gradius Patricius Ragusinus: De laudibus serenissimae reipublicae Venetae et cladibus patriae suae carmen, Venetiis, 1675. (Ajánlás G. Naninak, sztlan.)

[6] Viroli: 1994, 84. Az alábbiakban külön hivatkozás nélkül Viroli gondolatmenetét követjük. L. még, újabb irodalommal, Alan Harding: The Origins of the Concept of the State, in: „History of Political Thought”, XV (1994), 1, 57–72.

[7] Vö. Klaniczay Tibor: „A nagy személyiségek humanista kultusza a XVI. században”, in: K. T., Pallas magyar ivadékai, Bp., 1985, 41–58.

[8] Kardos Tibor fordítása, in: Galeotto Marzio: Mátyás királynak kiváló, bölcs, tréfás mondásairól és tetteiről szóló könyv, Bp., 1977, 42. (13. fej.)

[9] A Nyolcak Tanácsának tagjairól van szó.

[10] In: Lorenzo de’ Medici. Studi, a cura di Gian Carlo Garfagnini, Firenze, 1992, 15.

[11] Bene Sándor: Theatrum gloriae, in: „Pompeji”, megjelenés alatt.

[12] A fenti, a Machiavelli-szakirodalomban újnak számító koncepció: Viroli: 1994, 83–95.

[13] Lutter Éva fordítása in: Niccoló Machiavelli: A fejedelem, kiad. Herczeg Gyula, Bp., 1987, 33.

[14] Delle condizioni, in cui trovavansi le contrarie parti che dividevano la cittá (1512); idézi Viroli: 1994, 113.

[15] Részletes elemzése: Viroli: 1994, 113–122.

[16] Idézi Viroli: 1994, 122; néhány szó eltéréssel ugyanez a „Ricordi” II, 48. maximájában, in: Francesco Guicciardini: Scritti politici e Ricordi, a cura di Roberto Palmarocchi, Bari, 1933, 295 (Scrittori d’Italia. Francesco Guicciardini, Opere, VIII).

[17] In: F. G., Scritti politici e Ricordi, id. kiad., 229–231.

[18] A folyamatról gazdag anyagot mozgató elemzés: Alberto Tenenti: „Dalla ’ragion di stato’ di Machiavelli a quella di Botero”, in: Botero e la „Ragion di Stato”. Atti del convegno in memoria di Luigi Firpo, a cura : di Enzo Baldini, Firenze, 1992, 11–21. Botero gondolatmenetének ismertetéséhez külön hivatkozás nélkül használjuk Viroli, 1994, 163–166, vázlatát.

[19] Giovanni Botero: Della ragion di Stato con tre libri delle cause della grandezza delle cittá, due ’Aggiunte’ e un ’Discorso’ sulla popolazione di Roma, a cura di Luigi Firpo, Torino, 1948, 55. (Classici politici, 2).

[20] Uo., 98.

[21] „… az állam »rációja« nemigen más mint az érdek »rációja«.” Botero: 1948, 446.

[22] Vö. erről José A. Fernandez-Santamaria: „Botero, Reason of State, and Political Tacitism in the Spanish Baroque”, in: Botero e la „Ragion di Stato”, id. kiad., 265–285, és Rodolfo De Mattei: Dal premachiavellismo all’ antimachiavellismo, Firenze, 1969, 221–248.

[23] Scipione Ammirato: Discorsi sopra Cornelio Tacito (1594) c. művéből idézi Rodolfo De Mattei: „Il problema della deroga e la ’ragion di stato’”, in: Cristianesimo e ragion di stato. L’ umanesimo e il demoniaco nell’ arte. Atti del II Congresso Internazionale di Studi Umanistici, a cura di Enrico Castelli, Roma–Milano, 1953, 50.

[24] Mattei: 1953, 54.

[25] Gabriel Naudé: Considerations politiques sur le coups d’ Estats, Rome, 1639, 161–162., idézi: Tullio Gregory: Etica e religione nella critica libertina, Napoli, 1986, 31.

[26] Ferrante Pallavicino: La rettorica delle puttane, Villafranca, 1673, 6.

[27] Lucius Cornelius Europaeus: Monarchia solipsorum, Venetiis, 1651, 27. Az álnéven szereplő szerző azonosításának lehetőségeiről: Spini, 1983.

[28] L. erről többek közt Agostino Del Noce: „La crisi libertina e la ragion di stato”, in: Cristianesimo e ragion di stato, id. kiad.

[29] Fabio Martelli: Le Leggi, Le Armi e Il Principe. Studi Sul pensiero politico di Raimondo Montecuccoli, Bologna, 1990, 390. skk.

[30] A látszólagos ellentmondásról: Gregory: 1986, 31, skk.; valójában ugyanannak az ateizmusnak különböző megnyilvánulási formáiról van szó: az elsővel többnyire azoknál a libertinus szerzőknél találkozunk, akik éppen híjával voltak valamely jól fizető mecénásnak.

[31] Martelli: 1990, 379–492 („Religio e leges: l’ analisi della cultura libertina circa lo Stato e la religione nella formazione del pensiero montecuccoliano”) Raimondo Montecuccoli példáján mutatja be ennek gyakorlatát.

[32] Tommaso Campanella: De Gentilismo non retinendo, Parisiis, 1636. 8.

[33] Saint-Évremond-tól idézi Annamaria Battista: „Come giudicano la ’politica’ libertini e moralisd nella Francia del Seicento”, in: Il libertinismo in Europa, a cura di Sergio Bertelli, Milano–Napoli, 1980, 55–56.

[34] Viroli: 1994, 155–163; vö. még Roberto De Mattei, La celebrazione della politica nel dottrinarismo del Seicento, in: „Giornale critico della filosofia italiana”, II. (1952), 197–207.

[35] Verancsics Faustus: Jelentés a katolikus egyház állapotáról Magyarországon”, in: V. F., Machinae novae és más művei, s. a. r. S. Varga Katalin, Bp., 1985, 213 (Magyar Hírmondó). 36 Leonardus Lessius: Numinis et animi immortalitate libri duo adversus Atheos et Politicos, Antwerpiae, 1617, 4–5; idézi Mattei, 1969, 247.

[37] Wilhelm Ferdinand Efferen, Manuale Politicum Christianum de Ratione Status, Passau, 1634, 6.

[38] Galeazzo Gualdo Priorato: Historia della vita d’ Alberto Valstain, duca di Fritland, Lion, 1643, 45.

[39] Traiano Boccalini: Ragguagli di Parnaso, I, a cura di Giuseppe Rua, Bari, 1912, 232 (Scrittori d’ Italia).

[40] Viroli: 1994, 181.

[41] Lodovico Zuccolo: „Considerationi politiche, e morali sopra cento oracoli di illustri personaggi antichi, IX, Della ragione di Stato”, in: Politici e moralisti del Seicento (Strada, Zuccolo, Settala, Accetto, Brignole Sale, Malvezzi), a cura di Benedetto Croce e Santino Caramella, Bari, 1930, 25. Zuccolo fontos szerepéről a ragion di stato kérdésének fogalmi tisztázásában, morál és „politika” végleges elválasztásában l. Benedetto Croce: Storia dell’ etá barocca. Bari, 1929, 95–97; újabb monografikus értékelés: Paolo Pissavino: Lodovico Zuccolo. Dall’ audizione a corte alla politica, Firenze, 1984.

[42] Della ragione di Stato, id. kiad. 26.

[43] Uo., 30.

[44] Ludovico Settala: Della ragion di stato (1627), VII, 9: „Della ragion di stato democratica”; Politici e moralisti del Seicento, id. kiad., 138.

[45] A kérdést annál is fontosabb feltenni, mert például a fejezetünkben is gyakran hivatkozott Viroli: 1994. is túl egyszerűnek látja a választ; Botero könyvének 1589-i megjelenéséről írja például: „Hála neki, a ragion di stato koncepciója (…) többé nem olyan téma, amelyről csak szűk körben lehet beszélni, vagy a fejedelemnek címzett magánlevelekben, hanem nyilvánosan vitatható tárggyá vált. (…) Miután évszázadokig a politika árnyékában élt, az „arte dello stato” nyelvezete végre nyíltan megmutatkozott”. (I. m., 163–164.) A helyzet, mint látni fogjuk, korántsem ilyen egyszerű.

[46] A korabeli olasz kiadást használtuk: Pietro Mattei: Historia di Francia, Brescia, 1623, „Avvertimeno” (sztlan). A szerző kiemelkedő jelentőségéről: Klaniczay T.: „Zrínyi helye a XVII. század politikai eszméinek világában”, in: K. T.: Pallas magyar ivadékai, Bp., 1985, 179–180.

[47] Cesare Campana: Historie del Mondo (1599); idézi Biondi: 1983; a szerzőről (és szembenállásáról a szabadabb szellemű velencei értelmiséggel, elsősorban Boccalinivel) l. Gino Benzoni Campana-szócikkét, in: Dizionario biografico degli italiani, XVII, Roma, 1974, 333.

[48] A tanulságirodalom műfajáról l. Klaniczay T.: 1985, 159–161.

[49] Cent. II, 71. id. kiad., II, 248–249.

[50] Mario Rosa: „La Chiesa e gli stati regionali nell’ etá dell’ assolutismo”, in: Letteratura italiana, I, Il letterato e le istituzioni, dir. Alberto Asor-Rosa, Torino, 1982, 338.

[51] Claudio Varese: Momenti e implicazioni del romanzo libertino del Seicento italiano”, in: Il libertinismo in Europa, id. kiad., 243.

[52] Il Forno overo de la nobiltá”, in: Torquato Tasso: Diaioghi, II, l, a cura di Ezio Raimondi, Firenze, 1958, 67).

[53] Virgilio Malvezzi: Il Tarquinio Superbo, Venetia, 1632, 2.

[54] Tommaso Roccabella: Il Principe deliberante, Venezia, 1633, 7.

[55] Ottavio Sammarco: Delle mutationi de’ Regni, Napoli, 1628; a könyv bestseller lett: már a következő évben egyszerre jelenik meg Torinóban és Velencében, s még a 18. század elején is kiadják fordítását (A Treatise concerning Revolutions in Kingdoms, London, 1731).

[56] A társadalmi rétegek hagyományos hármas felosztásának adaptációjáról Boterónál, és a politikai „kezelésükre” vonatkozó tanácsokról: Gianfranco Borrelli: „Sapienza, prudenza ed obbedienza nel paradigma conservativo di Botero”, in: Botero e la „Ragion di Stato”, i. kiad., 100–101.

[57] Bene Sándor: Zrínyi, Frangepán, Nádasdy. A Wesselényi-összeesküvés perei, in: „Rubicon”, 1995, 6–7, 16–22.

[58] Villari: 1987, 9–12.

[59] Boccalini: Ragguagli, cent. II, 74. id. kiad., II, 254.

[60] Villari: 1987, 26–27.

[61] Delio Cantimori: Gli eretici italiani del Cinquecento. Ricerche storiche, Firenze, 1967 (az 1939-i 1. kiad. utánnyomása), különösen: 70–71; 128–146.

[62] Idézi Villari: 1987, 23.

[63] Politica, IV, 14; Laskai János fordítása: Justus Lipsius: „A’ Polgari tarsasagnak tudomanyaról irt hat könyvei”, in: Laskai János, Válogatott művei. Magyar Justus Lipsius, s. a. r. Tarnóc Márton, Bp., 1970, 306 (RMPE, II).

[64] Naudé: 1639, 77; idézi Villari, 1987, 24.

[65] Torquato Accetto: Della dissimulazione onesta, Napoli, 1641; vö. Villari: 1987. új értelmezését (a korábbi elemzők inkább az individuum belső szabadságának védelmére tett kísérletként fogták föl a művet, a visszahúzódó életforma határainak kijelölésére tett kísérletet láttak benne).

[66] Benedetto Cantoninak: Párizs, 1616, november 1.; idézi Rodolfo De Mattei: Il problema della „ragion di stato” nell’ etá della Controriforma, Milano–Napoli, 1979, 25.

[67] A példákat idézi John Miller: Public Opinion in Charles II’s England, in: „History. The Journal of the Historical Association” (Oxford U. K. – Cambridge U.S.A), 80 (1995), 366.

[68] Heltai: 1994, 160, és az itt idézett irodalom.

[69] Zrínyi Miklós: „Az török áfium ellen való orvosság”, in: Z. M. Összes művei, I, Kiad. Klaniczay Tibor, Bp., 1958, 648.

[70] Ez persze csak némi megkötéssel igaz: gondoljunk Hobbes hosszú itáliai utazására, ismeretségére az itteni tudós körökkel, Lipsius iránti csodálatára, stb., vö. például Gerhard Oestreich: Neostoicism and the Early Modern State, Cambridge, 1982, 18. skk. Hobbes és a – főként itáliai – ragion di stato-irodalom kapcsolatáról: Roman Schnur: Individualismo e assolutismo. Aspetti della teoria politica enropea prima di Thomas Hobbes (1600–1640), Milano, é. n.(1979). (A hatalmas Hobbes-szakirodalom áttekintése természetesen nem feladatunk. A következőkben az opinio-kérdéssel foglalkozó legújabb – és az előzményeket bőven citáló – tanulmány gondolatmenetét követjük: William R. Lund: Hobbes on Opinion, Private Judgement and Civil War, in: „History of Political Thought”, XIII [ 1992], 1, 51–72.) 71 A gondolat Hobbes több művében visszatér, konkordancia: Lund: 1992, 64.

[72] Thomas Hobbes: Leviatán, ford. Vámosi Pál, Bp., 1970, 569.

[73] Uo. 583.

[74] Uo. 188.

[75] Uo. 515–517.

[76] Közelebbi helymegjelölés nélkül idézi Lund: 1992, 62.

[77] Idézi Lund: 52–53.

[78] Thomas Hobbes: The Elements of Law, idézi Lund: 559.

[79] Giacomo Perticone: „La ’ragion di stato’ e la scuola del diritto naturale”, in: Cristianesimo e ragion di stato, id. kiad., 117–119.

[80] Jellemző indoklás egy távoli eseményeket tárgyaló 1664-es londoni kiadvány bevezető soraiban: „Amennyire ajánlatos külhoni nemzetek ügyeinek tárgyalása felé terelni egy veszedelmes kíváncsiságában kielégítetlen nép figyelmét, annyira szükséges idegen eseményekkel lekötni nyugtalanító tétlenségre kényszerült érdeklődését…” Az már számunkra kevésbé hízelgő tény, hogy ezzel éppen a mi Zrínyi Miklósunk hőstetteiről szóló beszámolót ajánlották a nagyérdemű figyelmébe. Angol életrajz Zrínyi Miklósról, szerk. Kovács Sándor Iván, Bp., 1987, 69 (Zrínyi-könyvtár, II).

[81] Izprave o uroti ban Petra Zrinskoga i kneza Franja Frankopana – Acta coniurationem bani Petri a Zrinio et comitis Francisci Frangepani illustrantia, red. Franjo Raèki, Zagrabiae, 1873, 525.

[82] Pauler Gyula: Wesselényi Ferencz nádor és társainak összeesküvése 1664–1671, II, Bp., 1876, 286.

[83] Köpeczi Béla, „Magyarország a kereszténység ellensége”. A Thököly-felkelés az európai közvéleményben, Bp., 1976, 117; az olasz változatot használtuk (App. Hung. 962): Perfetta, e veridica relatione delli processi criminali, et essecutioni delli medesimi, fattasi contro li tre conti, Francesco Nadasdi, Pietro di Zrin, e Francesco Christoforo Frangepani, Stampato in Vienna d’ Austria da Matteo Cosmerovio, Stampatore di Sua Maestá Cesarea, l’ Anno 1671 (sztlan).

[84] Gregorio Leti: Dialoghi politici, o vero la politica che usano in questi tempi i Prencipi e repubblicbe italiane per conservare i loro Stati e Signorie, II, Genova, 1666, 74–75.

• Kultúra