Weiss János

Nyomtatóbarát változat

Hauke Brunkhorst és Micha Brumlik interjúját Karl-Otto Apellel a lap következő cikkében olvashatja.

„A képek bejárták a világot. Az arcokat zavar és öröm árasztotta el. Idegen emberek estek egymás karjaiba a hideg novemberi éjszakában. A Trabantok lavinája állandó dudaszóval haladt át a föllelkesült emberek tömegén, miközben pezsgő spriccelt a szélvédőjükre. A bátrak ujjongása, akik fölkapaszkodtak a falra, és akiknek arcán alig lehetett látni a könnyeket. »Hihetetlen, hihetetlen« – mindenki ezt susogta. Ebben a szóban csapódott le az döbbenet, amely ama rendkívüli események nyomán jött létre, amelyeket még azok is nehezen tudtak elhinni, akik pedig jelen voltak.”1

 Ez történt 1989. november 9-én; majd utána elindult a német egyesítés folyamata, először létrejött a valutaunió, majd az NDK-t alkotó tartományok betagolódtak a szövetségi köztársaságba, végül pedig összeolvadtak a már egységesített intézmények. „Időközben már sokat írtak arról, hogy miért volt elhibázott az újraegyesítés, és hogy miért nem értik egymást a keletiek és a nyugatiak.”2 Tény, hogy az egyesítés a keletiektől követelt meg nagyobb alkalmazkodást: számukra még a beszélt német nyelv és a közlekedési szabályok is megváltoztak, miközben néhány várost (mint Görlitzet és Lipcsét) teljesen a feje tetejére állítottak. És most ne is beszéljünk azokról az új törvényekről és életvezetési szabályokról, amelyeket a volt NDK-soknak el kellett sajátítaniuk.3 „Németországban alig múlik el nap, hogy ne emlegetnék föl az 1990-es egyesítésben elkövetett hibákat és az elmulasztott lehetőségeket. Sajnos akkoriban nem létezett használati útmutatás egy felosztott nemzet újraegyesítésére. Ez az össznémet siránkozás az egyesítés problémái miatt sokszor hihetetlenül kicsinyesnek tűnik.”4 Ebben a tanulmányban azzal a kérdéssel szeretnék foglalkozni, hogy milyen kihívást jelentett az egyesítés a (nyugat)német filozófusok és társadalomtudósok számára.

I.

A Merkur című folyóirat ünnepi, ötszázadik számában, amely 1990 októberében jelent meg, Rüdiger Bubner így jellemezte a helyzetet: „Annál különösebb színjátékot, mint amit a német értelmiségiek céhe a legújabb kelet-európai átalakulások nyomán nyújt, aligha lehetne elképzelni. Először nem is vettek tudomást az eseményekről, aztán – amikor a tagadás már nem segített – teljesen öntörvényű interpretációkkal álltak elő. És amikor a német egység felé mutató tendencia kétségbevonhatatlanná vált, beállt egy olyan dübörgő hallgatás, amely mostanáig tart.”5 A folyóirat főszerkesztője, Karl Heinz Bohrer a lapszám beköszöntőjében így írt: „Lesz, ami eltűnik, és lesz, ami ki fog terjedni. Ez elég drámainak tűnik. De tényleg valami új jön létre? Erre az eddigiek alapján még nem lehet egyértelműen válaszolni. Mi fog megváltozni a politikai és kulturális rendszerünkben? Talán jobban fognak hasonlítani egymásra a világaink, amelyek azért szintén egydimenziósak lesznek. A liberális szellem a világ sokféleségét szereti. De ez a sokféleség éppen most van fölbomlóban.”6 Bohrer sorai azonban elmennek Bubner megállapítása mellett: nem a sokféleség elvesztése volt a sokk forrása és a német értelmiségiek döbbent hallgatásának oka. A sokk oka mindenekelőtt az volt, hogy fölmerült egy olyan fogalom, amelyet a német múltfeldolgozás kultúrája diszkreditált: a nemzet fogalma. Bubner azt sugallja, hogy nincs esélyünk a német egyesítés tematizálására, ha ezt a fogalmat kínosan kerüljük vagy kerülni próbáljuk. Bubner úgy látja, hogy a közép-kelet-európai forradalmak éppen a nemzet fogalmát állították előtérbe: „Amióta alábbhagyott az internacionalista politikai rendszerek nyomása, az emberek a saját egykori tradíciójukhoz szeretnének visszakanyarodni. Az egységes szabályokra épülő életet a kelet- és közép-európai népek a hosszú kísérleti fázis ellenére sem találták vonzónak. Így semmiképpen sem lehet meglepődni azon, hogy a még közvetlenül megragadható és minden résztvevő számára plauzibilis megértési mintákhoz kanyarodnak vissza. Az észtek is újra észtek szeretnének lenni.”7 Bubner szerint tehát a közép-kelet-európai forradalmak a fölszabadulás mellett egy nacionalista elemet is tartalmaznak. Nem lehet tehát egyszerűen kitérni többé a nemzet fogalma elől; sőt a filozófusok és a társadalomtudósok legfőbb feladata éppen a nemzet modern fogalmának kidolgozásában áll.

(1) Ulrich Oevermann egy akkoriban széleskörűen elterjedt nézetre támaszkodva az 1789-es és a 1989-es események között próbál párhuzamot vonni. „A francia forradalom tulajdonképpeni teljesítménye az volt, hogy létrehozta a politikai nemzetállam és a demokratikus uralom szükségszerű összekapcsolásának konstitúcióját […].”8 Oevermann szerint a nemzetállam és a demokrácia a lehető legszorosabban összetartoznak; de ezt úgy kell elgondolnunk, hogy a nemzetállam a legalapvetőbb, a demokrácia pedig csak ennek keretei között bontakozhatott ki. De még e tétel hátterében is ott húzódik a nemzetre mint szubsztanciális egységre vonatkozó elbeszélés. Ha ezt a jelenre vonatkoztatjuk, akkor azt mondhatjuk, hogy tulajdonképpen mindkét Németország mesterséges konstrukció volt, mert a demokratikus berendezkedést az egységes nemzet nélkül próbálta megvalósítani. És így a demokráciák is fogyatékosak lettek. (Ilyen körülmények között persze nem lehet megmagyarázni a köztük lévő hatalmas különbségeket. Ráadásul a hatvanas évek végén az újbaloldali mozgalmakban a francia demokráciával szemben is ugyanolyan súlyos ellenvetések fogalmazódtak meg, mint a nyugatnémettel szemben.) Mindenesetre Oevermann úgy látja, hogy a kelet-közép-európai forradalmak döntő hozadéka Németország számára az egységes nemzetállam megteremtésének lehetősége. „A németek számára az NDK-beli forradalmi folyamatokkal egy csapásra újra fölmerült a politikai nemzetállam kérdése […].”9 Többen azt állítják, hogy az eseményeket már nem lehet ilyen keretek között értelmezni: a régi nemzetállamiság és az ehhez kötődő patriotizmus ugyanis már leáldozott, ennek helyébe az alkotmányos patriotizmus lépett. Oevermann azonban egyetlen legyintéssel elintézi az „alkotmányos patriotizmus” fogalmát: „Az »alkotmányos patriotizmus« önmagában ellentmondásos, mert csak a demokratikus szerkezetű nemzetállamon keresztül ültethetők át az univerzális érvényű, a pre-állami világban megkonstruált emberi jogok az elméletből a politikai praxis konkrétságába […].”10 Az „alkotmányos patriotizmus” így nem a nemzeti patriotizmus alternatívája, hanem csak ennek bázisán jöhet létre. Nincs tehát más választás, mint a német nemzeti eszményhez való visszakanyarodás. Oevermann úgy gondolja, hogy az egységes német nemzet létrejötte új korszakot nyithat a nemzetiszocialista múlt feldolgozásában is. Az eddigi múltfeldolgozás fogyatékosságai éppen a megosztott nemzetállamhoz kötődtek. Az új körülmények közepette a múltfeldolgozás „illetékes szubjektuma már nem egy generáció, már nem egy párt vagy egy mozgalom, hanem a német nemzet egésze, a német nép a maga nemzetállamiságában […].”11

(2) Ralf Dahrendorf is a nemzet fogalmának visszatéréséből indul ki. „Bárhogy csűrjük-csavarjuk, sőt gombolyítjuk, a nemzet újra itt van, és vele együtt a nemzetállam is: itt, Európa közepén, Németországban. Még a hazátlan iparossegéd is a nemzeti hovatartozás alapján definiálja önmagát, nem is beszélve az alkotmányos patriótákról. A kérdés csak az, hogy mit jelenthet a nemzet és a nemzetállam a XX. század végén, és hol vannak a határai.”12 Először is Dahrendorf szeretné eloszlatni azt a „félreértést”, hogy Auschwitz szorosan összefüggött a Nagy-Németországgal, vagyis a német egységgel. „Auschwitz nem a német egység következménye volt. Ha egyáltalán meg lehet magyarázni, akkor inkább a totális uralom klímájából kell kiindulnunk, amely a legtöbb lelkiismeretet letompítja [...], összekötve a német tradíció mélyen inhumánus vonásával, amelynek forrásait már sokan megpróbálták föltárni.”13 Dahrendorf inkább megnyugtatásra, mint meggyőzésre törekszik. Azt valószínűleg nem nagyon lehet vitatni, hogy a hitleri politika egyik döntő eleme, a versailles-i szerződés felmondása, feltételez egy hatalmas és rendkívül erős államot. Ez a felmondás pedig döntő jelentőségű volt abban, hogy Hitler minden nemzetközi kontroll alól „fölszabadulva” valósíthassa meg a maga terrorját. Azt persze nem lehet egyértelműen megmondani, hogy mekkora erő kellett a nemzetközi közösségből való kiszakadáshoz. De Dahrendorf úgy gondolja, hogy nem ez a lényeg, hanem az, hogy az antiszemitizmus hivatalos politikává emelkedett, amit tevőlegesen vagy félrenézéssel nagyon sokan támogattak. „Antiszemitizmus nagyon sok helyen van és volt; ez Közép- és Kelet-Európában nagyon sokszor vezetett államilag tolerált, sőt szankcionált erőszakhoz. De a zsidók bürokratikusan eltervezett, sőt államilag végrehajtott kiirtása – több száz vagy talán több ezer hivatalnok közreműködésével – német sajátosság marad. Ez ránehezedik a német történelemre.”14 Dahrendorf úgy gondolja, hogy bizonyos feltételek teljesülése esetén az újraegyesítés a német történelem nagy esélyét nyújtja: „A német egység akkor lehet a reménység forrása, ha intézményes, sőt konstitucionális esélyként értelmezzük.”15 Furcsa: Dahrendorf mintha egy nagyszabású társadalmi átalakulást várna az újraegyesítéstől. „Ez a németek számára megteremti annak lehetőségét, hogy szabad akaratukból létrehozzák azt a keretet, amelyben a gazdaság és a társadalom a polgárok számára egyre tágabb életesélyeket nyit meg. A német egység tehát alkotmányozási feladat. A polgári jogokról szól, és a polgári társadalom feltételeiről. A citizenship és a civil society ily módon [...] olyan szavakká válhatnak, amelyek németül is egyértelmű, radikális és liberális tartalommal rendelkeznek.”16 Ezt szerette volna Dahrendorf: az alapvető társadalmi kategóriák Németországban is liberális tartalmat kapjanak. Ő a civil society egyik legjelentősebb teoretikusa: ezért úgy gondolja, hogy a kelet- és nyugat-európai társadalmak deficitjei egyetlen ugrással meghaladhatók.

(3) Oevermann és Dahrendorf hiábavalónak és fölöslegesnek tartják a nemzetfogalom elhárítására vonatkozó kísérleteket; szerintük inkább el kellene fogadnunk ezt a fogalmat, és meg kellene próbálnunk új (baloldali) tartalommal felruházni. A nemzetfogalom azonban korántsem tekinthető ilyen problémátlannak és magától értetődőnek; ezt mutatta ki Michael Rutschky egy kitűnő esszében. Az alábbiakban ennek az esszének a filozófiai tartalmát próbálom rekonstruálni. Az elemzések kiindulópontja, hogy a nemzet mindig a lehető legszorosabban összefügg az identitás kérdésével, ezért az identitásból vissza lehet következtetni a nemzet aktuális fogalmára. Ebben a szellemben kell olvasnunk a következő sorokat: „A német ügyekről folyó jelenlegi vitában ennek az anyagnak az összességét a »kultúrnemzet« fogalmával ragadhatjuk meg. Az én Nyugat-Németországom természetesen egyáltalán nem nemzetorientált. A Beatles éppúgy hozzátartozik, mint Edward Bulwer-Lytton [...].”17

A fiatalok persze már egy egészen más névsort állítanának össze, amelynek alakjai az idősebbek számára ismeretlenek, de számukra erőteljesebb befolyást képviselnek, mint Goethe vagy Thomas Mann. „Az én Nyugat-Németországomra [...] a nemzetállam fogalma nem vonatkoztatható.”18 Vagyis az identitást konstituáló kulturális alkotások nem egyszerűen átlépik az ország vagy a német nyelvterület határait, hanem a „hazai” alkotások kitüntetettségét semmi sem garantálhatja. (Ez a kulturális közvetítés, a nyelvtanulás és a fordítások hallatlan felértékeléséhez vezet. És megfordítva: ahol a kultúra nem feszítette szét a nemzetállami kereteket, ott a fentiek nem kapják meg az őket megillető rangot és megbecsülést.) Egy későbbi helyen Rutschky azt is kimondja, hogy ő a kultúrnemzetet a nacionalista nemzetfogalom meghaladásaként értelmezi: „És megint eljutottunk a kultúrnemzet fogalmához, amely már nem az, mert túl sok külföldit tartalmaz [...]. Az én Nyugat-Németországom magában foglalja Erving Goffmannt és Antoni Tàpies-t, Jurij Tinyanovot és Berenice Abbottot, Charlotte Brontët és sok más ország és kor sok-sok lakóját.”19 Ehhez képest az egyesítéshez vezető keletnémet tüntetések egy egészen másik kulturális paradigmát képviseltek. Amikor az NDK nemzeti himnuszának egy sora, „Deutschland, einig Vaterland” vált a tüntetések fő jelszavává, az visszaesést képviselt. – Érdemes lenne megírni e jelszó jelentésének és dominánssá válásának genealógiáját. Az NDK polgárai mindig is tudatában voltak annak, hogy a saját nemzeti himnuszukban van egy sor, amelyet a rendszer nem tud teljesíteni. Miközben az NDK politikai vezetői azt hitték, hogy az ország identitását az antifasiszta tradícióval sikerül megkonstruálniuk, addig az emberek identitása egyre inkább negativisztikus alakot öltött: mi vagyunk a háború nagy vesztesei, akiket kizártak a jóléti paradicsomból. Nem kizártak, inkább bezártak önmagunkba, egy monumentális fallal. Börtönben ülünk egy életre. A jelszó mögött csak az állt, hogy elég legyen a bezártságból és a fogyasztási paradicsomból való kitaszításból. Ez azonban kétségtelenül egy nacionalista nyelvezetben fogalmazódott meg. „Ami Lipcséből eljutott hozzánk, az egyetlen fenyegetés volt [a kultúrnemzet] fogalmával szemben.”20

II.

Karl-Otto Apel 1988-ban (tehát még a berlini fal leomlása előtt) két helyen is publikált egy nagy feltűnést keltő, hatalmas tanulmányt.21 A tanulmány a következő felütéssel kezdődik: „Egy olyan generáció tagjaként, amely még megélte a hitleri kor nemzeti katasztrófáját, azok közé tartozom, akik a katasztrófa utáni fölébredéskor még megélhették és magukon is láthatták a »morális öntudat szétesését«, és talán emiatt váltak filozófussá.”22 Ez a megfogalmazás mindenekelőtt azért meglepő, mert Apel betekintést enged a maga „élettörténeti-egzisztenciális perspektívájába”. „Magától értetődő, hogy ezáltal egy egyébként szokatlan szubjektív-vallomásszerű elem kerül az argumentatív diskurzusba.”23 Megtudjuk, hogy Apel 1945 őszén, ötéves katonai szolgálat után, az amerikai fogságból szabadult. És azt is elárulja, hogy az intellektuális biográfiájával próbált válaszolni a háború és a nemzetiszocializmus kihívására. Ez a gondolat azonban merőben meglepő az Apel által kidolgozott diskurzusetika addigi programjának fényében. „A diskurzusetika […] megalapozásának lényege abban áll, hogy a reflexív betekintés az ész megkérdőjelezhetetlen diskurzus-apriorijába először teszi lehetővé, hogy a morális normákat ne empirikus tényekből, naturalisztikus tévkövetkeztetéssel vezessük le, hanem Kant intenciói szerint az ész »önmagával való összhangjának« követelményéből.”24 Ha figyelmesen olvassuk ezt a passzust, akkor az rögtön szembetűnik, hogy a fő cél a „morális normák” megalapozása, amit Apel időnként „transzcendentál-pragmatikai megalapozásnak” is nevez. Ennek lényege, hogy a morális normákat kizárólag az ész szabályaiból és természetéből kell és lehet levezetni. „A gyakorlati szabály mindenkor az ész produktuma, mivel a cselekedetet az okozatnak mint szándéknak az eszközeként írja elő. Az olyan lény számára pedig, amelynél az ész nem az egyedüli meghatározó alapja az akaratnak, a gyakorlati szabály imperatívusz, azaz olyan szabály, amelyet a cselekvésre irányuló objektív kényszerítést kifejező kelléssel jelölünk […].”25 Apel szerint a kanti megalapozás mindössze egyetlen ponton szorul korrekcióra: az ész nem monolit egész, hanem rendelkezik egy diskurzus-apriorival. Másként fogalmazva azt mondhatnánk, hogy az észnek van egy eredendő interszubjektív természete, és ebből kell levezetni az interszubjektív érvényességgel rendelkező morális normákat. Apel egy helyen Heidegger, Gadamer, Rorty és mások közös hibáját a következőképpen foglalja össze: „Mindezek a gondolkodók, illetve álláspontok elmulasztják a saját érvényességük értelmének lehetőségeire és feltételeire vonatkozó reflexiót, és így elmulasztják kijelölni a transzcendentális-értelemkritikai reflexión keresztül azoknak a kísérleteknek a korlátait, amelyek az elméleti és a gyakorlati ész külsődleges magyarázatára törekednek. Ez ugyanúgy érvényes a posztheideggeriánus szuper-historicizmusra, mint a naturalista redukcionizmus különböző változataira […].”26 A fogalmazás némileg komplikáltnak tűnik, de a szóban forgó ellenvetés Apel egyik kedvenc toposza: a filozófusok általában nem foglalkoznak az általuk megfogalmazott morális kijelentések érvényességigényével. „Descartes-tól egészen Husserlig a (transzcendentális) gondolkodó szubjektum általában a módszertani szolipszizmus értelmében szerepelt. Az etika ésszerű megalapozása azért nem volt lehetséges, mert az újkori észfilozófia transzcendentális bázisa a gondolkodó szubjektumot csak a szubjektum-objektum viszonyában ragadta meg, de nem vonatkoztatta a plurális ész-szubjektumok interaktív és kommunikatív […] viszonyára.”27 Apel egész koncepciója így eltolódik az ideális kommunikációs közösség tematizálása felé. Volt azonban egy olyan alapvető fejlemény, amely Apelt ebben némileg elbizonytalanította: mégpedig Lyotard és a posztmodern gondolkodás egyik legalapvetőbb vonása. „Végsőkig leegyszerűsítve a »posztmodernt« a nagy elbeszélésekkel szembeni bizalmatlanságként határozom meg. […] Az elbeszélő funkció elveszti működtetőit: a nagy hőst, a nagy veszélyeket, a nagy utazásokat és a nagy célt. Az elbeszélő szétfoszlik a denotatív, előíró, leíró stb. nyelvelemek felhőiben, ahol minden elem a maga gyakorlati sui generis vegyértékeivel mozog. Mindannyian ezeknek a felhőknek a keveredési pontjaiban élünk.”28 De ha ez így van, akkor az ideális kommunikációs közösség is problematikus fogalomalkotássá válik. „Lyotard perspektívája a posztmodernizmus, amely különös módon a modernség kudarcának igenlése és az emberi szolidaritás, illetve a lehetséges unanimité szükségszerű elbúcsúztatásának gyásza között ingadozik.”29 Erre a kritikára azonban Apel nem úgy válaszol, hogy föladja az „ideális kommunikációs közösség” eszméjét, hanem inkább úgy, hogy elkezdi részletesebben kidolgozni a reális kommunikációs közösség alapjait. Ez a kettősség persze már korábban is jelen volt: „A diskurzusetika – véleményem szerint – a morálisan releváns problémamegoldásoknak a reális diskurzusokkal való közvetítésében és ezek faktikus, habár revideálható konszenzusalkotásában nyugszik.”30 Ezért Apel most a posztkonvencionális morálra való átmenetet egy sajátos német perspektívából próbálja leírni. Erről a programról azonban – amely egy fejezetcímben megjelenik – Apel szinte semmit sem mond. De azt erősen hangsúlyozza, hogy a kommunikációs közösség megkérdőjelezhetetlen aprioriját kétféle formában kell feltételeznünk: egyrészt mint a kontrafaktuálisan anticipált ideális kommunikációs közösség sajátosságát, másrészt pedig mint a reális kommunikációs közösség fakticitás-feltételét.31 Ennek az apró elmozdulásnak azonban valószínűleg semmiféle következménye sem lett volna, ha nem következik be a berlini fal leomlása, ha nem indul el a német egyesítés folyamata, és nem kezdődik el egy diszkusszió a német nemzeti létről. Így történt, hogy 1990 késő tavaszán Habermas két tanítványa (Hauke Brunkhorst és Micha Brumlik) elszánta rá magát, hogy interjút készít Karl-Otto Apellel arról, hogy hogy is állunk most a reális kommunikációs közösséggel. Mielőtt az interjúra vetnénk egy pillantást, azt szeretném mondani, hogy Apel a saját személyes múltjáról nem nyújt újabb érdemleges adalékokat. Annyi mindenesetre egyértelmű lesz, hogy az érettségije után (1940-ben) az egész osztályával együtt önként jelentkezett a náci hadseregbe. „Végül is katona voltam, belevetettem magam a történésekbe, és mindezt oly módon éltem meg, ahogy mások talán nem, és ezt nem lehet többé visszafordítani.” Hát nem, visszafordítani nem lehet.

A valahová való beleszületést, egy kultúrába való beleszocializálást Apel kontingens identitásnak nevezi. „Az, hogy én németnek születtem […] már belépés a kontingens identitásba. Ez azt is jelenti, hogy ennek a népnek a gyermeke vagyok, és hogy e nép történeti szociokulturális tradíciójába születtem bele. A további életemben elfogadtam e kulturális örökség tradícióját, és ennek köszönhetem a kulturális szocializációmat. Erre épül, hogy van egy bizonyos felelősségem. Még akkor is, ha nem lehet szó individuális bűnről, nem tagadhatom le, hogy én is felelősséggel tartozom azért, amit ez a nép elkövetett. Az átvett kontingens identitásom miatt, mint e nép fia, beleszülettem és belenőttem ebben a felelősségbe.” Közben azonban még valami történt: 1990. március 8-án a Süddeutsche Zeitungban a következő szalagcímmel jelent meg egy cikk: „Tizenhárommillió lengyelnek van igénye kárpótlásra”. A cikkből kiderül, hogy a Harmadik Birodalom Károsultjainak Szövetsége az előző napokban német újságíróknak átadott egy hatvanoldalas tanulmányt, amelyben a nácizmus áldozatait kilenc kategóriába sorolták be, és minden kategóriához hozzárendelték a megfelelő kártérítési összeget. Ez mindent összevéve 88,6 milliárd márkára rúgott. A baloldali gondolkodóknak így mintegy ölükbe hullt az a kérdés és problematika, amely már Ulrich Oevermann tanulmányának horizontján is megjelent: mi lesz a múltfeldolgozással az esetleges német egyesítés után? A kérdés konkretizálása azonban már némileg félrevezető volt: a jelenlegi generációt terheli-e még valamilyen felelősség a náci bűnökért. (Csak ebben az esetben lehetne ugyanis tőlük valamilyen kártalanítást követelni.) Kialakult egy vita, amely erre a némileg eltorzított kérdésre kereste a választ. Apel megvesztegető eleganciával válaszol a kérdésre: „Fiatal polgártársaim számára világossá kellene tennem, hogy az ember nem válhat tizennyolc évessé lég­üres térben, mindig egy bizonyos népen belül nevelkedik, bizonyos iskolákat látogat, átvesz bizonyos művelődési tradíciókat, és ezzel együtt e közösséggel szemben bizonyos kötelességek is nehezednek rá, amelyek az idő előrehalad­tával egyre nagyobbak lesznek.” És Apel nem mulasztja el hangsúlyozni, hogy ezt az érvét a személyes élettapasztalata meghosszabbításának tartja. És azon se akadjunk fenn, hogy a tematizálás hangsúlya az univerzális kommunikációs közösségről átkerült a partikuláris kommunikációs közösségre, amelynek kapcsán Apel „kontingens identitásról” beszél. „Magától értetődik, hogy ezáltal egy szokatlan, szubjektív-vallomásszerű elem kerül bele az argumentatív diskurzusba. Ez a perspektíva a maga individualitásában és kontingenciájában nem lehet ea ipsa interszubjektíve érvényes, legjobb esetben a generációm reprezentatív állásfoglalásának megfogalmazásához járulhat hozzá.”32 Igen, valószínűleg itt van a legnagyobb probléma: hogyan lehetne a hitleri hadseregbe való önkéntes jelentkezést közös nevezőre hozni a későbbi generációk tapasztalatával, akik egyszerűen csak részt vettek a német szocializációban: megtanulták a nyelvet, elsajátítottak bizonyos normákat, megismerkedtek bizonyos kulturális teljesítményekkel, és ezeket beépítették a maguk identitásába. Apel mintha azt sugallná, hogy az ő generációjának kötelessége volt a kritikai szembefordulás és a hozzátartozás egységének kialakítása. Kézenfekvő lenne azt mondani, hogy a különbség talán csak annyi, hogy a következő generációknak semmit sem kellett tenniük a kritikai distancia kiharcolásáért. Apel úgy gondolja, hogy a személyes életpályájának ez a végzetes döntése véglegesen hozzáköti egy partikuláris kommunikációs közösséghez. Az utána következő generációk életében azonban ilyen döntés már nem volt; itt a döntés helyét egyszerűen a folyamatos szocializáció veszi át. Ezzel a javaslattal Apel is belefut abba a problémába, hogy mi van azokkal, akik valamikor elmentek, aztán vissza­tértek, vagy a diaszpóra-identitást választották. Ezekre most nem szeretnék kitérni, de egyetlen alapvető probléma mellett nem lehet elmenni: Apel teljesen vak az emigrációs léttel szemben, semmit sem tud kezdeni az abból adódó krízissel és az abból származó kulturális teljesítménnyel. Egy helyen ezt mondja: „Én ezért nem hiszem azt, hogy az NDK-ból való minden kivándorlás feltétlen tiszteletet érdemelne. Ez esetről esetre változik, és erről a legkülönbözőbb gondolatokat formálhatja magának az ember.” De nem is az NDK-ból emigráltakat kellene említenie, hanem a nácizmus elől menekülteket, akiknek kulturális teljesítményei a XX. századi német kultúra kiemelkedően jelentős fejezetét alkotják. Apel szerint az emigrációval az a baj, hogy ezzel az emigráns fölmondja a partikuláris kulturális közösséggel szembeni kötelességeit. Azt, hogy az egyedi eseteket kellene megvizsgálni, feltehetően azt jelenti, hogy lehetnek olyan fenye­getett élethelyzetek, amikor a menekülés mégiscsak elfogadható. De az Apel számára teljességgel elképzelhetetlen, hogy lehetnek olyan helyzetek, amikor egy kultúra meghatározó teljesítményei a diaszpóralétben születnek. Pedig a nácizmus ideje alatt a német kultúra közel került ehhez a helyzethez. Apel szemmel láthatóan úgy gondolja, hogy a nácizmus (és az ő generációjának involváltsága) kötelezővé teszi egy teljes tradíció kritikai átvilágítását. De miért ne lehetne elképzelni azt, hogy ki-ki a maga szocializációja során találkozhat olyan tradícióelemekkel, amelyeket vállalhatatlannak tart. A tradíció bizonyos részeinek kritikai tematizálása pedig már maga is felér egy bizonyos fokú emigrációval. Miért is kellene akkor az utódoknak anyagi felelősséget vállalniuk az őseik bűneiért? Be kell látnunk, hogy Apelnek erre a kérdésre végső soron nincs válasza.

III.

Apeltől, mint az ideális kommunikációs közösség teoretikusától mindenki azt várta volna, hogy hathatósan szembe fog fordulni a nemzet és a nemzetállam újra fölbukkant eszméjével. Az interjút követően a Habermas-tanítványok körében nagy volt a csalódás.33 Az interjún belül ezt a leginkább a következő kérdés árulja el: „Apel úr, ön szerint lehet ma még valami jelentőset mondani a nemzet kérdéséről?” Érezhető a döbbenet: csak nem a „nemzet” kérdésénél kötünk ki újra? Csak nem a nemzet és a nemzeti lét fogja újra meghatározni a mindennapi és a politikai kultúránkat? Abban az időben ezt számos jobboldali szerző „normalizálódásnak” nevezte. De nézzük most Habermas állásfoglalását; ő először is élesen ellentmond annak, hogy az egyesítési folyamatban a (nyugat)német értelmiség valamiféle előkelő hallgatásba burkolózott volna. „Az, hogy a szegényes szókincsű kancellárunknak csak az a tautológia jutott eszébe, hogy történelmi eseményekről van szó, hogy az események »történelmiek«, még csak-csak elmegy. De még a parlamentben is alig hangzott el egy jól megformált mondat. Az egyetlen retorikai formátumú és politikai szubsztanciával rendelkező beszédet Antje Vollmer tartotta. E szürke háttér előtt a vezető értelmiségiek jól szerepeltek. Szinte alig volt valaki, aki hallgatott volna. Az értelmiségiek – állítólagos zavart – hallgatásának legendája mögött inkább az a rossz érzés húzódik meg, hogy a baloldal nem tudott osztozni a jobboldal lelkesedésében.”34 A baloldaliak az egyesítés normatív deficitjeire hívták fel a figyelmet, arra, hogy a folyamat tisztán reálpolitikai arculatot öltött, és hiányzott belőle mindenféle normatív tartalom. „Én ezt fontosnak tartom, mert ez a politikai kultúrával való tapintatlan bánásmódra utal. Olyan hosszú távú károkra gondolok, amelyeket a politikai pártok a választási taktikájuk miatt, és a hivatalnokok a gazdasági rendszer adminisztratív berendezkedéseire támaszkodva veszélyes módon elhanyagoltak.”35 A reálpolitikai szinten levezényelt egyesítés nem hozott létre valóságos egységet; az egyesítés igazi útja nem a valutaunió, majd a politikai betagozódás volt, ehelyett a politikai kultúra egységesítésére kellett volna törekedni. „A politikai kultúra a mentalitások és a meggyőző­dések sérülékeny szövetéből áll, amelyeket nem lehet adminisztratív intézkedésekkel létrehozni vagy irányítani.”36 Habermas nagyon érzékenyen fogalmaz: sokszor az embernek az az érzése, hogy már az egyesítés módja megsértette a nyugati politikai mentalitás legalapvetőbb értékeit. „Amire panaszkodunk, az a kíméletlen bánásmód azokkal a felmérhetetlen, kíméletre szoruló morális és szellemi erőforrásokkal, amelyek csak spontán módon és nem az elrendelés útján regenerálódhatnak.”37 Másrészt Habermas – talán még óvatosabban – a volt NDK politikai kultúráját is jellemzi: „Az értékváltozás-kutatók empirikusan megerősítik azokat a benyomásokat, amelyekkel amúgy is rendelkezünk: az új tartományokban egy olyan mentalitás uralkodik, amelyet mi az Adenauer-korból ismerünk. Az NDK-ban ugyanis még nem ment végbe az értékorientációknak azt a drámai átalakulása, amely a Szövetségi Köztársaságban a hatvanas évek vége óta lejátszódott. És így nem kell csodálkozni azon, hogy a választói preferenciák az egyesített Németországban másképp oszlanak el.”38 (Habermas sorai az 1990-es választás után íródtak, de a különböző mentalitásoknak a választásokban lecsapódó következményeire most nem akarok kitérni.)39

Vagyis az NDK-ban kimaradt a múltfeldolgozás egész folyamata; és ebben Habermasnak kétségtelenül igaza volt.40

A „nemzet” visszatérése a politikai diskurzusba ennek az elmaradott mentalitásnak és politikai kultúrának az örököse. Ezt a képet és ezt a diagnózist a Habermas-tanítványok nagy része akkoriban magáévá tette. Ugyanakkor nem szabad elhallgatni, hogy Habermas akkori diskurzusetikai írásaiban is megjelent egy teljesen új perspektíva. Az 1988 szeptemberében a University of Californián tartott híres előadása csak 1991 közepe táján jelent meg nyomtatásban. „Gyakorlati problémák különböző szituációkban merülnek föl. Ezeken úrrá »kell« lennünk, máskülönben olyan következmények merülnek föl, amelyek a legjobb esetben is tehertételt jelentenek.”41 Habermas itt a diskurzusetikát egy általános dis­kurzuselmélet irányába kezdi el kitágítani: a gyakorlati észnek van egy pragmatikai, egy etikai és egy morális fölhasználási módja. A diskurzusetika csak a moralitás kérdésére szűkül le, a pragmatikus kérdésektől eltekintve most az etikai kérdések felé szeretnék fordulni. „Saját identitásunkat egyúttal az is meghatározza, hogy hogyan látjuk és milyennek szeretnénk látni magunkat – az tehát, hogy milyen emberként találjuk készen magunkat, s miféle eszmények alapján tervezzük meg életünket. Ez az egzisztenciális önértelmezés […] értékelő jellegű és – mint minden más értékelés – Janus-arcú. Két alkotórész szövődik össze benne: az én élettörténeti genezisének deskriptív és az én-eszmény normatív komponense.”42 Amit Habermas a személyes identitásról mond, az a közösségi identitásra is vonatkozik. Ezzel fölmerül a nemzetre vonatkozó kérdés újratematizálásának lehetősége. (Habermas 1996-ban majd ír is egy nagyszabású tanulmányt a nemzet-eszme bírálatáról.)43 A Habermas-tanítványok nagy része a múltfeldolgozás jelentőségének kidomborításával próbálta elkerülni a nemzet kérdésének napirendre kerülését. Az Apellel készült interjúval egyidejűleg jelent meg Anton Leist dolgozata, amely a későbbi generációknak a nemzetiszocializmus áldozataival szembeni anyagi kötelességeivel foglalkozik. Leist szerint a válasz attól függ, hogyan ítéljük meg a nemzeti érzést. „A nemzeti érzésre épülő normatív argumentáció gyengéje nyilvánva­lóan a megfelelő érzés faktikus meglététől függ. Ha valaki a maga nemzetével érzelmileg nem azonosul, akkor vele szemben hatástalan marad az a figyelmeztetés, amely ezt mondja: »Ha az ember németnek érzi magát, akkor a németek borzalmas tetteiért is felelősséget kell vállalnia«.”44 Csakhogy Németország nyugati felén hatalmas erőfeszítéseket tettünk e folytonosság és vele együtt a nemzeti-nacionalista érzület meghaladására. „Egy kártérítési igény esetében, amely a mostani Szövetségi Köztársaságra irányul, ezért döntő, hogy a Szövetségi Köztársaság polgárainak többsége nemzetileg németnek érzi-e magát annyira, hogy ezáltal felelősséget vállaljon a múltért.”45 Ha van is valami olyasmi, amit német nemzeti identitásnak nevezhetünk, az döntően a háború utáni évek vívmányaira épül, a gazdasági és szo­ciális jólétre, valamint az alkotmány biztosította szabadság­jogokra. (Így az alapgondolatot tekintve Leist végül is Rutschkynak ad igazat.) A gondolatmenet alapvető irányát Martin Löw-Beer így összegezte: „Leist érvelése alapjában véve két tételre redukálható: Az olyan károkért, amelyek olyan bűntényekből származnak, amelyek kiváltásában nem vettünk részt, nem vagyunk felelősök. Ezért nincsenek kötelezettségeink az ilyen bűncselekmények áldozataival szemben.”46 Löw-Beer egy alapvető kategoriális hibát tár fel Leist érvelésében: „Leist érvelése szempontjából központi jelentősége van annak, hogy van egy kapcsolat a bűn és a kötelezettség között. Csak a bűntettek elkövetésén keresztül vannak kötelességeink az áldozatokkal szemben.”47 Ennek alátámasztására Löw-Beer megkonstruál egy konkrét példát: képzeljünk el egy férfit, aki részt vett a nácik elleni ellenállásban, kockáztatta a saját maga és a hozzátartozói életét, de nem történt baja. Miután véget ért a nácizmus korszaka, ez a férfi síkraszáll a jogtalanságok elkövetésének elismerése mellett. Leist szerint ezt nem tehetné meg. Ez az érvelés két fontos szempontra hívja fel a figyelmet: egyrészt individuumokról van szó, akik így vagy úgy viselkedtek, de innen nem lehet átmenni a társadalmi felelősségre. Másrészt a felelősség a helyzet megítélésére, vagyis az ész működésére és nem a saját tettekre vezethető vissza. Ehhez a vitához szólt hozzá Lutz Wingert (Habermas utolsó asszisztense) egy olyan dolgozattal, amely 1991. október 28-án Habermas kollokviumában megvitatásra is került.48 Wingert szerint nem azért vannak kötelezettségeink valakikkel szemben, mert bűnt követtünk el ellenük, de nem is az ész működése következtében, hanem azért, mert ugyanahhoz a morális közösséghez tartozunk. Abból kell tehát kiindulnunk, hogy az áldozatok a morális közösség tagjai voltak. „Egy morális közösség tagjaiként pedig a tisztelet meghatározott, a közösség által előzetesen megadott formái szerint bánunk egymással. Ezért az, hogy ki tartozik a morális közösséghez, abban mutatkozik meg, hogy a közösség hogyan reagál a vele való bánásmódra. A masszív megvetés esetében a közösség restituáló reakciójának elmaradása kitüntetett helyi értékű: ez a megvetést a morális közösségből való kizárássá alakítja át. Ebben az összefüggésben az áldozat mint a morális közösség tagjának elismerése nemcsak egy ítéletre, hanem egy bizonyos cselekedetre is kötelez bennünket. Ha eleget teszünk a korábbi generációk áldozataival szembeni kötelezettségeinknek, akkor a mi oldalunkról a tisztelet olyan viszonyát alakítjuk ki velük szemben, amely egy morális közösség tagjaira jellemző. Az áldozatok morális státuszának megvetésére adott restitutív reakciók […] egy morális közösség reprezentánsainak cselekedetei.”49 Ezek után persze még hátravan a „morális közösség” fogalmának meghatározása. Wingert ezt az elismerési viszonyokon (vagy ahogy ő korábban írta, a „tisztelet” bizonyos formáin) keresztül próbálja meghatározni.50 „A felvillantott elismerési formák a morális közösséget olyan közösségként jellemzik, amelynek tagjait egyfajta összetartozás jellemzi, és akik között az igazságosság uralkodik, és ugyanakkor minden ember pótolhatatlan egyediség, akivel szemben mindenki más szolidáris.”51 Wingert így a morális közösségnek egy olyan szerves fogalmát tartja szem előtt, amelyben a bűnök elkövetésének lehetősége már-már kizárt. Végül azonban a következőképpen határozza meg a „kommunikációs közösség” fogalmát: „A morális közösséget a kommunikáció egy olyan formájaként kell megragadnunk, amely egyszerre köti össze és választja el egymástól az egymással kommunikáló szubjektumokat, lehetővé téve az asszimiláció nélküli inklúziót és az exklúzió nélküli különcséget.”52 Wingert mintha azt mondaná, hogy a bűnök úgy válnak lehetővé, hogy az adott korban a morális közösség tagjai között nemcsak összetartozás, hanem ellenségeskedés is van, és ez a dinamika a történelmi perspektívában összetartozássá harmonizálódik. De a hogyan? és a miért? kérdéseire nem kapunk választ. – Habermas a dolgozatot kimerítő bírálatnak vetette alá, azt állítva, hogy osztja a háttérben álló előfeltevéseket, de ebben volt némi udvariaskodás. Az olvasónak-hallgatónak az volt az érzése, hogy Wingert a kötelezettségeket etikailag szeretné megalapozni: „morális közösségről” beszél ugyan, de tulajdonképpen „etikai közösséget” ért rajta. Habermas arra mutatott rá, hogy a „morális közösség” fogalma, amelyet Wingert etikai kategóriaként használ, jól rásimul a nemzet vagy a nemzetállam fogalmára. És közben mintha már teljesen el is felejtettük volna, hogy a morális kötelezettségekről szóló vita a múltfeldolgozási tradíció folytatási kísérlete volt, amely a feltörekvő nemzetállami diskurzus megkerülésére és ignorálására irányult. Aztán Habermas így folytatja: „Az etikai perspektíva egy partikuláris közösséghez való hozzákapcsolódást jelent. A közösség megszegett bizonyos morális normákat. Az etikai kötelezettség tartalma viszont valami morális.” Ezen a ponton minden összegabalyodott; a nemzet a „morális közösség” alakjában visszalopódzott a diskurzusba.

Hauke Brunkhorst (az Apel-interjú egyik készítője) némi cinizmussal így összegezte a vitát: „A tettesek morális bűnöket követtek el, és a gyerekeiknek etikai kötelességeik vannak.” (Mármint a morális közösség [utólagos] megteremtésén keresztül.) „Ez elég különös.” De még ennél is fontosabb, hogy a kilencvenes évek elején még a német baloldali-kritikai filozófusoknak sem sikerült biztosítaniuk a feltörekvő „nemzet” fogalmával szemben a múltfeldolgozásra vonatkozó diskurzus dominanciáját.

Hauke Brunkhorst és Micha Brumlik interjúját Karl-Otto Apellel a lap következő cikkében olvashatja.

Jegyzetek

1 Renatus Deckert: Vorwort. In: uő (szerk.): Die Nacht, in der die Mauer fiel. Schriftsteller erzählen vom 9. November 1989. Suhrkamp Verlag, 2009, 7. o.

2 Claus Christian Malzahn: Deutschland, Deutschland. Kurze Geschichte einer geteilten Nation. Deutscher Taschenbuch Verlag, 2005, 193. o. „Az ilyen ítéletek hálás olvasókra találnak. De mégis hamisak.” Uo.

3 I. m. 191. o.

4 I. m. 193.o.

5 Rüdiger Bubner: Philosophen und die deutsche Einheit. Merkur, 500. füzet, 1990/10–11. 1018. o.

6 Karl Heinz Bohrer: [Vorwort], in: i.m. 807.o.

7 Rüdiger Bubner i. m. 1022–1023. o.

8 Ulrich Oevermann: Zwei Staaten oder Einheit? De „dritte Weg” als Fortsetzung des deutschen Sonderweges. Merkur, 493. füzet, 1990/2. 91. o.

9 I. m. 92.o.

10 I. m. 96. o.

11 I. m. 100. o.

12 Ralf Dahrendorf: Die Sache mit der Nation. Merkur, 500. füzet, 1990/10–11. 823. o.

13 I. m. 826. o.

14 Uo.

15 Uo. Kiemelések tőlem: W. J.

16 I. m. 827. o.

17 Michael Rutschky: Mein Westdeutschland. Merkur, 494. füzet, 1990/4. 275. o.

18 Uo.

19 I. m. 278. o.

20 I. m. 279. o.

21 Karl-Otto Apel: Zurück zur Normalität? – Oder könnten wir aus der nationalen Katastrophe etwas Besonderes gelernt haben? In: uő: Diskurs und

Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral. Suhrkamp Verlag, 1988.

22 I. m. 371. o.

23 Uo.

24 Karl-Otto Apel: Első filozófia – ma? Magyar Filozófiai Szemle, 2007/3–4. 403. o.

25 Immanuel Kant: A gyakorlati ész kritikája. Ictus Kiadó, 1998, 28. o.

26 Karl-Otto Apel: Zurück zur Normalität? i. k. 391. o.

27 Karl-Otto Apel: Első filozófia – ma? i. k. 404–405. o.

28 Jean-François Lyotard (és mások): A posztmodern állapot. Századvég – Gond Kiadó, 1993, 8. o.

29 Karl-Otto Apel: Zurück zur Normalität? i. k. 397. o.

30 Karl-Otto Apel: Első filozófia – ma? i. k. 414. o.

31 Karl-Otto Apel: Zurück zur Normalität? i. k. 397. o.

32 I. m. 371–372. o.

33 A nyolcvanas évek végén Apel nagyon népszerű volt a Habermas-tanítványok körében. És most szeretnék áttérni többes szám első személyre. Apel óráira ugyanis (gyakorlatilag) csak akkor járhattunk, ha Habermas alkotói szabadságon volt, mivel az óráik (úgy, ahogy Hegel és Schopenhauer órái a XIX. század elején, a berlini Humboldt Egyetemen) egy időben voltak.

Érdekes, hogy amikor Habermasnak 1999-es pécsi látogatása alkalmából ezt az egyidejű óratartást említettem, nem is emlékezett rá.

34 Jürgen Habermas: Vergangenheit als Zukunft. Szerk. Michael Haller. Pendo Verlag, 1990, 80. o.

35 I. m. 62. o.

36 I. m. 62–63. o.

37 I. m. 63. o.

38 I. m. 67–68. o.

39 „Mint egy gazdaságilag, társadalompolitikailag és ökológiailag visszamaradott ország lakói, a keletnémet polgártársaink a szép időnek azt a modelljét tartották szem előtt, amelyet a televízió közvetített nekik a Szövet­ségi Köztársaság politikai és társadalmi rendszeréről. Ők azt választották, aki tele szájjal hirdette nekik a két országrész életviszonyainak gyors kiegyenlítését.” I. m. 78. o.

40 Sőt abban is, hogy ebből súlyos veszélyforrások adódnak. Ezek kb. két évvel később az idegengyűlöletben, az idegenekkel szembeni pogromokban már meg is jelentek.

41 Jürgen Habermas: Erläuterungen zur Diskursethik. Suhrkamp Verlag, 1991, 101. o. Magyar fordítása: Jürgen Habermas: A kommunikatív etika. Új Mandátum Könyvkiadó, 200,1 219. o. Ford. Felkai Gábor.

42 I. m. 104. o. Magyar fordítás: 220. o.

43 Lásd Jürgen Habermas: Die Einbeziehung des Andren. Suhrkamp Verlag, 1997, 154–184. o.

44 Anton Leist: Deutsche Geschichte und historische Verantwortung. Babylon, 7. füzet, 1990, 47. o.

45 Uo.

46 Martin Löw-Beer: Die Verpflichtungen der unschuldigen Nachgeborenen. Zu Anton Leists Verantwortung. I. m. 62. o.

47 I. m. 63. o.

48 A dolgozat a Babylon című folyóirat 9. számában, 1991 novemberében jelent meg, én az alábbiakban a kéziratos változatra támaszkodom.

49 Lutz Wingert: Haben wir moralische Verpflichtungen gegenüber früheren Generationen? Moralischer Universalismus und erinnernde Solidarität. Kézirat. Frankfurt am Main, 1991, 13. o. (Már ez az idézet is mutatja, hogy a dolgozat gondolatmenete nemcsak körültekintőnek, hanem egyenesen körülményeskedőnek és túlbonyolítottnak mondható.)

50 Könnyű észrevenni, hogy a Wingert az „elismerés” Axel Honneth által bevezetett fogalmára támaszkodik. Honneth Kampf um Anerkennung című könyve majd csak 1992 nyarán fog megjelenni, de ekkor már ismert volt az Elismerés és morális kötelesség című tanulmánya. Lásd Axel Honneth: Elismerés és megvetés. Jelenkor Kiadó, 1997, 151–165. o.

51 Lutz Wingert: I. m. 19–20. o.

52 I. m. 20. o.

• Játéktér

• A hozzászóláshoz regisztráció és belépés szükséges