Kovai Cecília 2015. február 10.

Nyomtatóbarát változat

Az itt bemutatott cikksorozat egy több mint tíz éves kulturális antropológiai kutatás tapasztatai alapján íródott, amelyet egy borsod megyei faluban végeztem elsősorban cigány-telepeken. A cikk négy lánytestvér sorsának alakulásán keresztül mutatja be cigányság mozgástereinek és identifikációs lehetőségeinek változásait e falusi közegekben. E változások egyrészt az adott lokalitás hatalmi viszonyai által működő asszimilációs „rezsim” gyengülését érintik, másrészt az éppen e helyi meghatározottságokból kivezető „identitáspolitika” erősödését jelentik. A cikkben nyomon követhetjük, hogy egy adott társadalmi kontextusban, amelyben egy-egy testvér mozog, miféle erőforrást és kiszolgáltatottságot jelent, akár az asszimilációt sürgető rendhez, a helyi hatalmi viszonyokhoz történő alkalmazkodás, akár a cigány „identitáspolitikai” önszerveződés működtetése. Mindeközben a cikksorozat több mint másfél évtized időtávlatában mutatja be, hogy a fentiekre milyen hatással vannak a rendszerváltáshoz köthető, mindmáig zajló strukturális és gazdasági átalakulások.

Az előző részben a szülők társadalmi beágyazottságával ismerkedhettünk meg, ebben a részben a legidősebb lány sorsát irányító kényszereket és lehetőségeket követhetjük nyomon.

A szív és a struktúra

A házassági kapcsolat kétségkívül az a viszony, amely leginkább kikezdheti, és egyben meg is erősítheti a rokonság és a hely előző részen ismertetett védelmét. Bourdieu óta tudjuk, hogy a rokonsági viszonyokra épülő társadalmakban, vagy közegekben a házasság kötés nem pusztán bizonyos létfenntartó kötődések irányát szabja meg, hanem az egyének vagy szövetségek számára a legfontosabb stratégiai eszköz érdekeik érvényesítésére, előnyösebb pozíciók megszerzésére (Bourdieu 2009). E falusi cigány közegekben is hasonlót tapasztalunk, a párválasztás erős befolyással bír az egyén, vagy csoportosulás, mint pl. a Balogh család pozíciójára.

Ezekben a cigánytelepi közegekben azonban párválasztásra vonatkozó ideológiák nem a rokonsággal kapcsolatos „normákat” hirdetik, hanem éppen ellenkezőleg, a mindenféle társadalmi szabályozás és racionalitás fellett álló érzelmek elsöprő erejéről szólnak: „a szívnek nem lehet parancsolni!” – szól a bölcsesség, amely még akkor is bevethető, ha az adott kapcsolat egyébként más fontos normákat sért, például a heteroszexualitást, vagy az anyaság szerepét.

Az esetek többségében azonban azt tapasztaljuk, hogy ez a „szív” igenis bizonyos társadalmi jelentések alapján hozza meg saját „autonóm” döntéseit. Habár a „szív” választása ritkán vezeti „tulajdonosát” teljesen kitaposatlan utakra, mégis szinte mindig irányváltást eredményez a rokonság hálózataiban, újabb és újabb kapcsolatokat hoz létre. Ezek a kapcsolatok a szülők generációja számára sokszor idegenek, így több esetben meglehetősen nagy vehemenciával ellenzik tinédzser gyermekeik, főleg lányaik szerelmi kapcsolatait.

A „szív” törvények felettiségének hangoztatásával e cigány közegek elismerik az egyéni döntések szabadságát, ami elengedhetetlenül szükséges a felnőtté váláshoz. Az a tinédzser, aki szülei hatására ad fel egy kapcsolatot, voltaképpen gyereknek minősül, hiszen ezekben a közegekben, ahol a rokoni kötődések jelentik a fő erőforrást, a felnőtté válás egy választás eredménye a vérszerinti, avagy „adott” rokonok, (szülők, testvérek stb) és a „szabadon választott” kötődés, azaz a szerelem között (vö Durst 2004). Ez az „egyéni” választás „egyéni”, senki máséval nem egyező kapcsolathálót is jelent majd, mivel az illető rokonságba kerül párja szüleivel, testvéreivel, és kapcsolatban fog állni azzal a közeggel, ahonnan férje vagy felesége érkezett (vö Williams 2002). Ezek az új viszonyok csak az övéi, szülei és testvérei csak is rajta keresztül részesülhetnek azok előnyeiből, ha egyáltalán igényt tartanak rá.

Az érzelmek erejének dicsérete és „elismerése” azonban nem pusztán az egyéni választásoknak ad szabad utat, hanem bizonyos kollektív fantáziákat is működtet a társadalmi különbségtételek meghaladhatóságáról. Ha a „szívnek nem lehet parancsolni”, akkor olyan érzelmek is lehetségesek, amelyeket nem akadályoznak a létező társadalmi távolságok, például egy magyar fiú is beleszerethet cigány lányba. Sokak számára mind a mai napig e szerelem erejéről szóló fantázia jelenti az egyetlen reális lehetőséget a cigány-magyar különbségtétel átlépésére, és a szegénységből történő kiugrásra.

Rudi (a lányok nagybátyja) kedvenc filmje jól összefoglalja e helyzet ellentmondásait. Ez a film az Átok és Szerelem című alkotás.¹ A film főszereplője, a fiatal cigánytelepi férfi, Baba, aki reménytelenül vergődik a fent említett két kötődés között: anyja és felesége folyamatos rivalizálása elől a kocsmába menekül, vagy egyedül rója útjait a közeli erdőkön, mezőkön. Kóborlásai azonban nem teljesen céltalanok, legtöbbször egy erdőszéli kis házikónál köt ki, hogy meglesse az özvegyen maradt, szőke, kék szemű erdésznét, Hildát. Hamarosan kiderül, hogy e vigaszt nyújtó vonzalom nem egyoldalú, Hilda az erős, vad, férfias cigányemberről, Babáról álmodozik, szerelmük egy nyári délután beteljesül. Hilda boldogan civilizálja szerelmét, szép és drága ruhákba öltözteti, igazi „úrrá” varázsolja, akinek többé nincs helye a cigánytelepen. A cigánytelepiek szinte egy emberként osztoznak Baba szerelmi mámorában, féktelen mulatozással ünneplik e sikeresnek tűnő határátlépést. Baba azonban megfizet sikeréért, egy dühös anyai és féltékeny asszonyi átok kombinációjának áldozata lesz, utolsó útja a cigánytelepre vezet, az „övéihez”, ahol apja e szavakat intézi hozzá: „A te egészségedre is ürítjük e kupát fiam, és arra, hogy rövidüljön meg közöttünk az út, mert te olyan messze világba kerültél tőlünk, hogy mi lejárhatjuk a lábunkat térdig, akkor se jutunk odáig soha!”. A szerelem, mint látjuk, legyőzi a „földi” távolságokat, de olyan magasságokba repíti Babát, ahová senki nem tudja követni, valójában tehát a halálba.

Talán nincs olyan fiatal, aki ne álmodozna hasonlóan romantikus mobilitási lehetőségről. Rudi, aki féktelen csajozásairól volt ismert, maga is „magyar lányok” után járt tinédzserkorában, sőt vagánysága és menősége éppen azzal vált megfellebbezhetetlenné, hogy még magyar „trófeákkal” is büszkélkedhetett. Mind Kisjutka tinédzserkorában, mind a mostani kamaszok között hatalmas presztízs növekedést jelent „magyar lánnyal vagy fiúval” járni.

Ennek a jelenségnek az értékelésében segítségünkre lehet posztkolonialista irodalom egyik meghatározó alakja, Fanon, aki szerint a párválasztás mindenképpen kiutat jelent a stigmatizált társadalmi jelentésből, ami esetünkben a „cigány” (Fanon 1986). És valóban megannyi kis kamasz és tinédzserfantázia szól világos bőrű, magyar lányokról, fiúkról. Rottenbeg azonban tovább fűzi Fanon gondolatmenetét: mint mondja, a fehérre, azaz a privilegizált „fajra” esetünkben a „magyarra”, mint privilegizált többségi pozícióbeli lányra vagy fiúra való szexuális vágyakozás alapvetően a cigányság vágyhatatlanságából és azonosulhatatlanságából ered. A privilegizált pozícióra, vagyis a „magyarra” történő vágyakozás az egyetlen lehetősége a vele való, akár csak pillanatnyi azonosulásnak egy olyan elnyomó rezsimben, amely a cigányságot eleve vállalhatatlannak és azonosulhatatlannak tételezi. Ugyanakkor, ahogy Rottenberg írja, a vágy és az azonosulás e sajátos viszonyát máshogy alakítja a női és a férfi pozíció. Míg a fiúknál a magyar lány elcsábítása a férfi hódítások egyik csúcsa, addig a lányok esetében a magyar fiú megszerzése sokkal inkább a mobilitásról szőtt leányregények része (Rottenberg 2003:435-451).

A 2000-es évek elején a telepi kis tinik lelkesen bújták azokat az ifjúsági magazinokat, amelyek telis-tele voltak divatosan öltöző, világos bőrű, „magyar” tinédzserekkel. A lányok aztán a faluban sétálva élőben is megcsodálhatták ezeket a „posztereket”, amikor a helyi nem cigány tinédzsereket nézegették az utcán. A kinti wc-k deszkás falai megannyi éppen aktuális magyar szépfiú bevésett névét őrizték, Virág Tomi, Fülöp Laci szívbe foglalva, Bea, Valika, Adélka és még annak idején Kisjutka is a szerzők között lehetett. Ezek a mindannyiunk számára ismerős kiskamasz fantáziálások aztán a szokásos forgatókönyv szerint átadták helyüket a reális tapasztatokon alapuló érzelmeknek, kapcsolatoknak, Bea, Vali, Adélka 15–17 évesen hozzámentek hasonló pozícióbeli cigány fiúkhoz, és hamarosan gyermekeik születtek. Csak éppen a „szokásos forgatókönyvhöz” az is hozzátartozott, hogy a kistinédzserek vágyának személytelen tárgya a „magyar” volt. A realitás pedig a cigány, a „realitás” összes előnyével, a közös tapasztatokkal, a közös „nyelvvel”, hasonló kapcsolathálóval, valamint közös elképzelésekkel a jövőről.

Úgy tűnik, azonban hogy a cigány-magyar különbségtétel előző részben ismertetett szövete itt-ott felfeslik, és beteljesíti saját ígéretét, mégpedig éppen a párkapcsolaton keresztül. E reális kapcsolatokhoz azonban sosem elég a „szív hatalma”, amelyről a tinédzser Kisjutka is álmodozott annak idején: „Én sosem akartam cigányt – meséli – én nem tudom, de nekem nem tetszettek a cigányok, meg hát itt most nekem mindenki rokon, kit nézegessek?! A testvéreimet!? (unoka) A Sasojokhoz meg nem alacsonyodok le, de végül is még azok is testvéreink, ha úgy vesszük, ha szégyen, ha nem szégyen, de a papónkról, ha jól hiszem, igaz anyu? Azok is a rokonaink. ”

A beteljesülés és az előzmények

Mikor Kisjutkát megismertem, már pár éve magyar barátjával élt egy gömbaljához közeli városban, e közeli viszonynak azonban számos előzménye volt. Kisjutka már szinte a faluban nőtt fel, iskolába is a „normál” azaz többségi, „magyar” osztályba járt, lakhelye, fehér bőre és szüleinek akkor még viszonylag kedvező anyagi helyzete valamint társadalmi státusza mind-mind lehetővé tette számára, hogy cigánysága bizonyos helyzetekben irrelevánsá váljon. Bár Kisjutkát még akkor nem ismertem csak elmeséléseire hagyatkozhatok, de ezekből úgy tűnik, ha csak sorsokat befolyásoló pillanatokra is, de az államszocializmus olykor beteljesítette ígéretét, azaz az állami intézményeinek biztonságával feloldotta a cigány-magyar különbségtételt a „dolgozó” univerzális kategóriájába. Habár Kisjutka már a rendszerváltás utáni években lépett a tinédzserkorba, akkoriban azonban még álltak az asszimilációs rezsim társadalmi ígéreteit fenntartó intézmények, köztük a legjelentősebb, a helyi iskola. Kisjutka így emlékezik az ott töltött évekről: „Ott mi nálunk nem volt olyan, hogy cigány meg magyar, hárman voltunk cigányok, ha jól hiszem, de mink ezzel nem foglalkoztunk, ugyanúgy elhülyéskedtünk, annyit nevettünk, jaj, a tanárokon, hú, mi néha kikészítettük őket.”

Kisjutka az általános iskola elvégzése után egy közeli nagyobb város szakmunkásképzőjébe ment, ahol varrónőnek tanult. A szakmunkásképzőben hasonló élményeket szerzett, mint az általános iskolában, igaz ott szerelmi kalandokra nem sok lehetősége akadt, hiszen iskolatársai majdnem mind lányok voltak. Tinédzser éveiről viszont szívesen emlékezik, akkoriban Gömbalján még működött diszkó, a helyi fiatalok sokkal több mindenre használták falujukat, mint manapság, amikor leginkább a közeli nagyvárosba, vagy a szintén nem messzi üdülőfaluba mennek szórakozni. A falu, mint ahogy az iskola, és később a munkahely is, szintén egy olyan színteret biztosított, ahol a cigány-magyar különbségtétel feloldódhatott más társadalmi pozíciókban, mint például a diák, munkatárs, vagy maga a kamaszkor azonos tapasztalatai. Habár Kisjutka visszaemlékezéseit fenntartással kell fogadnunk, hiszen könnyen belefutnak a „régen minden jobb volt” narratívába, de az tény, hogy az akkori Darázs diszkó, ahova magam is elmentem, annak idején nem élt az etnikai megosztás elvével, cigány és magyar fiatalok, ha nem is feltétlen együtt, de egymás mellett táncoltak, billiárdoztak, ismerkedtek, élték fiatal életüket. Olyan esetekről sem hallottunk soha, hogy valaki származása miatt ne nyert volna bebocsátást a falu egyetlen éjszakai szórakozóhelyére. Akkoriban nem is volt „szükség” a manapság oly gyakori direkt tiltásokra, amelyek fenn tartják a társadalmi status quot, hiszen egyéb eszközök is biztosították azt. A Darázs Diszkóban belépőt szedtek, így a legszegényebb családokból származó cigány fiatalok eleve nem engedhették meg maguknak az efféle szórakozást, ha valamelyikük mégis plusz pénzre tett szert, igyekezett magát úgy képviselni, olyanná válni, mint azok a cigány fiúk, lányok, akik családi státuszukból fakadóan legalább havi egyszer elmentek szórakozni a Darázsba. Az ott mulatozó cigány fiatalok ugyanis többnyire a magasabb státuszú családok gyermekei voltak, Baloghok vagy Farkas-ok, vagy más, kisebb „tősgyökeres” famíliák tagjai. A diszkó tehát voltaképpen reprodukálta az iskola színterét, ahol a „normál” osztályok helyet adnak annak a néhány cigány gyereknek, akik nem veszélyeztetik a falu „normál” társadalmi viszonyait.

Kisjutka tehát szülei erőfeszítései és „szerencsés” kinézete révén számtalan olyan társadalmi szintéren fordulhatott meg, ahol származása interakciók egész láncolatára irrelevánsá válhatott. Maga is szerette hangsúlyozni az efféle tapasztatokról szóló emlékeit: „Én nem tudom, régen nem volt ez, mint most, hogy cigány meg magyar így elkülönüljön. Mi mennyit bornyúskodtunk! Istenem! Ott ültünk a Darázs előtt, hülyéskedtünk, nevetgéltünk, ugyanúgy a magyarokkal, nem volt ilyen, hogy most te cigány vagy!” Kisjutka beteljesült „leányregénye” tehát, korántsem nélkülözte az előzményeket, tapasztalatok tömkelege alapozta meg szíve „szabad” választását. Az iskola befejezése után, megszerzett szakmája, sokakéhoz hasonlóan munkaerőpiaci zsákutcának bizonyult. Varrónőként csak egy rövid ideig tudott elhelyezkedni, miután felszámolták a varrodát, búcsút is intett szakmájának. Boldogulását azonban nem a zsebében lévő papír, hanem sokkal inkább felhalmozott tapasztalatai segítették, nem sokára egy közeli gyárban helyezkedett el takarítóként. A munkahelyi közösség hasonlóan működött, mint korábban az iskolai, a munka színtere feloldotta a cigány-magyar különbségtételt, jó kis társaság verődött össze, itt ismerte meg leendő férjét, Zsocit.

Zsoci egy Gömbaljához közeli városban lakott, egy hétgyermekes vallásos házaspár hetedik gyermekeként nőtt fel, hegesztőként dolgozott abban az autógyárban, ahol Kisjutka is állást kapott. Szerencsés találkozásukat több olyan közös tapasztalat tette lehetővé, amely felülírta a cigány-magyar különbségtételt. Zsociék sok gyerekes család révén maguk sem tobzódtak a jólétben, a szegénység számára is mindennapi tapasztalatot jelentett, Zsoci iskolái és korábbi, főleg alacsonyabb státuszú munkái révén gyakran került iskola- vagy munkatársi kapcsolatba cigány-magyarokkal, így aztán Kisjutka származása, és az abból fakadó tapasztalatai sem voltak számára idegenek. „Na és, ha valaki cigány, nem jelent semmit – meséli – nekem a suliba is volt ilyen is meg olyan is, nem foglalkoztunk ezzel. Csak normális ember van, meg, aki nem az. Anyósomék is olyanok, hogy az olyanokkal, akik tényleg szint alatt vannak, ők nem foglalkoznak, csak a normálisakkal. Ugyanaz, aki normális azzal megvagy, aki meg nem azzal, nem, magyarban is vannak olyanok, hogy a legrosszabb cigánynál is igénytelenebb, na, aztán magyar!”

Zsoci voltaképpen az asszimilációs ígéret beteljesedését képviselte, aki tényleg úgy vallja, hogy ha valaki „megfelelően” viselkedik, maga mögött hagyhatja cigányságát, az többé nem számít. Mindezt a lehető legnagyobb jutalommal díjazza, a szerelmével. Kisjutka pedig, mint az asszimilációt sürgető társadalmi rend kedvezményezettje, könnyedén megfelelt ennek az elvárásnak.

Egy „vegyes” házasság bonyodalmai

Az ifjú párnak azonban nem pusztán egymás elvárásaival kellett törődnie, Kisjutka mögött ott álltak szülei, testvérei, rajtuk keresztül egy kiterjed rokoni hálózat, egy egész közösség, akik mind-mind értesülnek a hatalmas hírről: „Kisjutkának magyar ura van!”. Ez az információ mindig ugyanazon a kicsit lehalkított, tagadhatatlan elismeréssel szóló hangsúllyal hangzik el. A 90-es évek végén, 2000-es évek elején voltaképpen ezekben a közegekben talán nem is létezett annál nagyobb teljesítmény, ha valaki tartós párkapcsolatot alakított ki egy nem cigány fiúval, vagy lánnyal. Ez hatalmas büszkeségnek és eredménynek számított, amelyben az egész család, sőt a szélesebb rokonság is osztozott. A „büszkeség” ugyanakkor a legambivalensebb, és bizony értelemben talán leggyűlöltebb tulajdonság, abban az esetben, ha valaki önmagára vonatkoztatja. Ezekben az esetekben „gizdasággá” válik, amiben nincs semmi dicséretes, „gizda” olyan ember, aki többre tartja magát másoknál vagyis, a „többi cigánynál”. Így minden teljesítmény, legyen az akár a társadalmi rend működésének produktuma, mint Kisjutka esetében, kompenzációt kíván.

Kisjutka igen ügyesen kezelte oly kihívó különbségét, amely azért is válhatott volna skandalummá, mert esetében egy közös, többnyire elérhetetlen fantázia vált valósággá, amely ráadásul mindig a cigányság és a rokonság megtagadásával fenyeget. Habár Kisjutka és Zsoci esete egyedülállónak számított, mégsem tekinthető különös kivételnek, hiszen e kapcsolat már létező tapasztalatoknak, közösen osztott társadalmi nyomásoknak köszönhette létrejöttét. Kisjutka életében ez a kapcsolat, mint láttuk, egyfajta folytonosságba illeszkedett bele, így a rokonaival és otthoni cigány közegekkel való kapcsolattartás sem okozott neki különösebb nehézséget. Kisjutka 20 éves kora körül már Zsocival lakott a közeli városban, mégis gyakran járt haza, ilyenkor kilátogatott a telepre nagymamájához, ami egyet jelentett a tágabb rokonsággal való kapcsolattartással. Ilyenkor ösztönösen, vagy talán félig tudatosan mindig ügyelt arra, hogy ne demonstrálja oly irigylendő különbségét. Mikor mamája, vagy a nagybátyja udvarán „összegyűltek a cigányok”, ő is leült a földre, jelezve, hogy nem tagadja meg származását. Kisjutka, ahogy szülei is, szívesen részvett a társalgásokban, a rokonság és a „cigányok”, ahogy a tágabb közösséget hívják, ügyeinek megvitatásában, habár a véleményeit ritkábban és kisebb vehemenciával hangsúlyozta, mint szülei, de a „rendes cigányság” általuk osztott ideája számára is ugyanolyan értéket képviselt, még ha nem is bírt ugyanazzal a téttel.

Kisjutka párválasztása tulajdonképpen nem térítette el radikálisan a társadalmi viszonyok menetét, pusztán egy régóta járatos út folytatásának tűnt, pozíciója nem különbözött sokban szüleiétől, viszont az más kockázatokat jelentett és más stratégiákat követelt meg. Kisjutka jelenléte úgymond mindig kikövetelte hovatartozásának bizonyítékértékű performanszait. Legyen az akár egy földön ülve töltött délután, vagy a rokonok rendszeres látogatása, de cigányságának legmegnyugtatóbb bizonyítékát mégis az ugratásokban és a „csúnya” (értsd „cigányos”) beszédben való nem szűnő otthonossága jelentette. Ha valaki nem humorral reagál egy „Dik a Kisjutka! Idegyöttél hazudni Gömbaljára, mert M-ben (a város, ahol lakik) már nem hiszik el neked?!” jellegű üdvözlő mondatra, vagy megütközik a férfi nemi szervek színárnyalatairól szóló vicceken, rögtön „kényesnek”, „beképzeltnek” minősül, vagyis „magyarként” jeleníti meg magát az adott szituációban. Míg a „magyarnak” eleve feltételezett tulajdonságai ezek, hiszen „ő” alapvetően „nem érti a viccet”, addig „cigányként” csak eljátszani lehet, tehát eleve „őszintétlen” gesztus, amivel az illető csupán „teszi magát”. Ilyen esetekben a „Mire teszi magát?!” kérdés húz vissza a cigányságról zajló egyeztetésekbe (vö Horváth 2008). Kisjutkának azonban nagyon is „van mire tenni magát”, hiszen, mint láttuk beteljesítette azt a nemzedékek óta őrzött álmot, hogy a házasság útján szinte magyarrá lehet válni, így egy fentihez hasonló gesztusnak jóval nagyobb súlya lett volna, nevezetesen az, hogy Kisjutka véglegesen megtagadta cigányságát.

De Kisjutkának eszében sincs ilyen módon „magyarrá válni”, ő „érti a viccet” mindig jól szórakozik a fenti poénokon és az ugratás szituációjában sem kell félteni. Az ő „ kvázi magyarsága”, mint láttuk, nem a cigányság „megtagadásában” jön létre, erre nincs is szüksége, hiszen ő maga volt a legfőbb élvezője a hely és a rokonság által védett „rendes cigányság” ideájának. Kisjutka e tekintetben sem került távol, ugyanolyan fejcsóváló lenézéssel reagált a telepen mezítláb szaladgáló gyerekre, mint szülei, ugyanúgy limitálta kapcsolatait azokkal, akiket „elmaradottnak”, „retkesnek” vagy „túl cigányosnak” ítélt, és éles szemekkel figyelte rokonai körében az esetlegesen felbukkanó hasonlóan „veszélyes” tulajdonságokat. Ezek veszélye abban rejlett, hogy nyilvánosan jelenítik meg a cigányság degradáló jelentéseit. Egy alkalommal focimeccset néztünk, valamelyik nagy világverseny mérkőzését, amelyen az olaszok és a németek csaptak össze: „Én az olaszoknak nem drukkolok – jelentett ki Kisjutka – azok olyanok, mint a cigányok” – folytatta kissé undorkodva, mintha a cigánysággal való esetleges nyílt és kollektív azonosulás még egy jellegtelen focimeccs erejéig is kockázatos lenne. Kisjutka más úton-módon is igyekezett távol tartani magát a cigányság degradáló jelentéseitől. Ennek egyik leghatásosabb módja a gyermekvállalás kontrolálása. A vele egykorú lányokhoz hasonlóan Kisjutka számára sem jelentett a munkavállalás túl erős alternatívát a gyermekvállalással szemben. Végzettsége nem volt túl piacképes, az amúgy sem bővelkedő állásokért nem sok eséllyel indulhatott. Ennek ellenére fennen hangsúlyozta, hogy isten őrizze a gyermekvállalástól, jelezve a „szégyellendő cigányságtól” való távolságtartását. Kisjutka gyermektelensége szintén a szülők által képviselt „kvázi magyarság” bizonyítéka volt. Kisjutkának tehát egyszerre kellett „cigányságát” és „kvázi magyarságát” megőriznie. Cigányságának bizonyítékértékű performanszai azonban „csak” a rokonság színterén tűntek kötelező érvényűnek, ami nem csoda, hiszen a rokonság és a cigányság szinte fedte egymást. Azokban a közegekben, amelyek messzebb estek a rokonsági hálózatok területétől, a cigányság, mint „meghaladott”, irreleváns, azaz „nem létező” tulajdonságként tételeződött, vagyis nem kellett megjelennie. Mindezt biztosította az a társadalmi rend, amely a cigányságot a rokonság „privát” szférájába szorította vissza, és ellehetetlenítette annak nyílt tematizálálását a nyilvánosság erejével bíró társadalmi színtereken.

Zsoci, mint „magyar” jelenlétét, Kisjutkának, mint „cigánynak” elsősorban a családjában és ritkább esetekben a szélesebb rokoni hálózat előtt kellett „menedzselnie”. Zsocinak, aki jóval kevesebbet látogatott Gömbaljára, nem sok egyéb lehetősége volt, mint „magyarként” megjelenni, így esetében sem az ugratások, sem a viccelődések nem kérdeztek rá, hogyan is áll „cigányságával”, hiszen azt mindenki tudta. Ő rendszerint nagyobb ünnepeken jelent meg a szélesebb rokonság előtt, egyébként Kisjutka szüleinél időzött, akik, mint mondta: „normálisak”, tehát cigányságuk nem is számít, ekképpen az ő „magyarsága” sem. A tágabb rokonság előtt, nagyobb ünnepeken azonban ez nem így volt. Egy „magyar” jelenléte mindig emelte a buli presztízsét, ugyanakkor tetteit, gesztusait csakis „magyarsága” felől értelmezték: Evett-e az ételből, vagy „finnyáskodott”? Hogyan táncol a cigányzenére? Mikor pedig egyik kis sógornője ballagásán túlzásba vitte az italozást, az esetet a rokonság elégtétellel vegyes enyhe rosszallással kommentálta, mondván, magyar létére így viselkedik.

Zsocinak és Kisjutkának azóta egy kislánya született, a most hétéves Viola. Viola sok időt tölt nagyszüleinél, olykor pedig már a szintén abban az utcában élő „nenéit”, „bátyjáit” és „testvéreit” is meglátogatja. „Na meggyöttél parasztlyány!” – üdvözli Vali (Kisjutka nagynénje) kedves ugratással kis rokonát. „Te meg cigány vagy Vali nene” – vág vissza élcelődve a kislány. „Na és te mi vagy, te tán nem vagy cigány?!” –fűzi tovább a nagynéni. „Én nem – feleli – csak te vagy cigány, csak tik, én magyar vagyok!” és mindenki jót mulat a kis „magyarlyány” „cigányos” ugratásán. Míg Kisjutka házassága egy generációk óta érlelődő azonosulási vágy kvázi beteljesülése , amely az elérhetetlen „magyar” pozíciót hozza elérhető közelségbe, addig a kis Viola azonosulási lehetőségei sokkal kifürkészhetetlenebbnek tűnnek. Nem csupán azért, mert még gyermek és még az élet sem írta meg történetét, hanem, mert szültésének társadalmi jelentései igencsak megváltoztak. A 2000-es évek végétől a rendszerváltással már tulajdonképpen ellehetetlenülő asszimilációs társadalmi ígéret végleg csődöt mondott, nem volt képes többé olyan hajtóerőt biztosítani, amely emberek százezreinek életstratégiáját határozza meg. A cigányság nyílt tematizálása a közbeszéd minden színterén megjelent, így Viola cigánysága sokkal kevésbé válhat irrelevánsá a rokonság területein kívül. Ugyanakkor az ő „magyarsága” többé nem egy erőteljes kollektív fantázia „élethű” eljátszása csupán, hanem apja révén egyik legmeghatározóbb kötődése, kis élete számtalan színterének reális tapasztalata. Neki már nem a „nem megtagadott” cigányságát kell performálnia a rokonok előtt, hiszen az őt meghatározó társadalmi jelentésekben ő „magyar”, is. Ekképpen játszódhatott le a megelőző társadalmi viszonyok felől nézve kissé „hibrid” fenti szituáció, amelyben a kislány „magyarságát” viszi színre az ugratáson keresztül, amelyben alapvetően a „cigányságon” alapuló közelség tesztelése a tét. De Viola „cigányságának” és „magyarságának” lehetőségei még ismeretlenek, ezt a történetet talán már ő írja meg, mi inkább haladjunk tovább legidősebb nagynénjéhez, Bettihez, akinek történetét a következő részben ismerhetjük meg.

Felhasznált irodalom

Bourdieau, Pierre (2009): A gyakorlat elméletének vázlata. Három kabil tanulmány. Napvilág Kiadó, Budapest

Durst Judit (2004): Kirekesztettség és gyermekvállalás.. Romák termékenységének változása néhány gettósodó aprófaluban. Doktori Disszertáció. Kézirat

Fanon, Frantz (1986): Black Skin, White Masks. Pluto Press, London.

Rottenberg, Catherine (2003): Passing: Race, Identification and Desire. Criticism 4. 435-452. pp.

Williams, Patrik (2002) Cigányok Európában III. Franciaország. Patrick Williams: Cigány házasság.Új Mandátum Kiadó, Budapest.

Jegyzet

• Roma-kikötő

• A hozzászóláshoz regisztráció és belépés szükséges