Bakó Boglárka

Nyomtatóbarát változat

„Én ott voltam, de haza is jöttem, csőszleány voltam, s akkor verekedni kezdtek. Akkor annyian voltunk a bálba, hogy nem fértünk, s akkor lökődés volt, az egyiket meglökték, hogy verekedtek, s akkor végigment az egészen. S elért hozzánk is, odafigyeltem, egyik fel volt állva a padra, s így folyt a vér a fejiből, s R. megfogott egy üveget, s így az asztalhoz vágta, s az úgy eltört. S akkor úgy már vágta a másiknak a fejit. (Ezt láttátok ott?) Én nem láttam, nekem annyi elég volt, mert irtózok a vértől, én úgy hazajöttem onnan. S aztán mikor másnap felkeltem, akkor mondták, hogy megölték a másikat… De azt nem látta senki, nem látta senki. Azt senki sem látta, hogy ki ölte meg, hogy mi történt.” (Fiatal, cigány származású lány) 2006 őszén szüreti bált tartottak egy bardócszéki faluban. A bál minden évben nagyhírű mulatság; a környékbeli fiatalok, cigányok és magyarok egyaránt részt vesznek rajta. A 2006-os mulatság menete viszont máshogy alakult, mint a korábbi években. A bálterembe zsúfolódott fiatalok között lökdösődés támadt, mely verekedésbe torkollott. A tömegen végighullámzott a feszültség, senki nem látta, hogy honnan indult, és ki kezdte el a verekedést. A bált rendező fiatal férfiak – a „felügyelők” – rövid úton véget vetettek a huzakodásnak, s a sűrűjéből kivezettek több fiatalt is. Nem sokra rá kiabálás, sikoltozás hallatszott a bálnak helyszínt adó művelődési ház udvaráról. Egy magyar fiatalember feküdt a földön vértócsában. Többen orvos után kiabáltak, de a vérző férfit senki nem tette be az autójába, hogy a tíz percre levő kórházba elszállítsa. Mire a közeli városból megérkezett a mentőautó, a fiatalember már elvérzett, s az orvosok csak a halál beálltát tudták megállapítani. Ezután rendőrségi kihallgatások kezdődtek, s még azon az éjszakán az egyik, eredetileg tanúként kihallgatott, 17 éves cigány fiút letartóztatták gyilkosság vádjával. Többen vallottak rá, bár a gyilkosság megtörténtét senki nem látta. A mód azonban, ahogyan a fiatal férfit megölték – a tanúk szerint –, egyértelműen bizonyította, hogy csakis a letartóztatott fiatal lehetett a gyilkos. A halál oka egy borosüveg letört nyakával ejtett vágás volt, mely főütőeret ért. A gyilkosság története hetekig beszédtéma volt a településen. Úgy tűnt, a falu magyar és cigány közössége egyaránt állást foglalt: a hangadók egyértelműsítették a letartóztatás jogosságát. A dél-erdélyi településen esett gyilkosság történetének felidézése jó lehetőséget nyújtott, hogy a településen élő magyarok tisztázzák a falubeli cigányokkal levő kapcsolatrendszerüket, s a falubeli cigányoknak is alkalmat adott arra, hogy értelmezzék saját hierarchizált roma közösségük viszonyait. Tanulmányomban – egy gyilkosság történetén keresztül – a helyi cigány közösség interetnikus kapcsolatrendszerét és lokális-nemzeti identitását elemzem és értelmezem.1 Magyarok, cigányok és „románok” „Így belénk nevelték, hogy sem románt, sem cigányt nem különböztetünk meg. Az egész családba nálunk, már nagyapám idejébe nem lehetett, hogy megkülönböztetik, ez nem hagyomány.” (Fiatal magyar nő) A vizsgált falu Kovászna megye északnyugati szegletében, Bardócszéken fekszik, néhány kilométerre a térség gazdasági és igazgatási központjának számító Baróttól. A hűbéri korszakban katolikus közösség volt; hűbéresei – a Dániel család – a XVI. században Dávid Ferenc tanításainak hatására tértek át az unitárius vallásra, s ettől kezdve a település is az unitárius hit követője. Trianon előtt Udvarhely vármegye Miklósvári járásához tartozott; 1940–1944 között az akkori határ a településtől pár kilométerre, az Olt folyó jobb partján húzódott. Az 1992-es népszámlálási adatok szerint a faluban 996 lakos élt, melyből 5 románnak, 1 cigánynak és 989 magyar nemzetiségűnek vallotta magát.2 A falu népszámlálási adatai szerint tehát a település szinte teljesen magyarok által lakott. A hivatalos adatokkal szemben azonban a falu közössége mentális és fizikai téren is megkülönböztet „cigányokat”, „románokat” és „magyarokat”. A magyar közösség tagjai kb. 70 lakost cigány nemzetiségűnek és kb. 15-20-at románnak tartanak. A helyi lelkész szerint a szociális segélyben részesülők száma (2008-ban 65 lakos) nagy vonalakban fedi a magyarok által cigány nemzetiségűeknek tartottak számát. A román nemzetiségűeket a falu emlékezete néhány helybéli családhoz köti, ám ők magukat felekezetileg és nyelvileg is a magyar közösséghez sorolják. Ők már magyar identitásúaknak vallják magukat, pontosabban a mindennapokban sem tartják magukat románoknak, jóllehet nem titkolják ortodox román eredetüket. A falubeli nemzetiségi együttélési viszonyok a külső szemlélő számára harmonikusnak, kiegyensúlyozottnak tűnnek, és ezt a látszólag békés együtt­élést a helybéliek is hangsúlyozzák. A falubeli magyarok és cigányok az interjúkban kiemelték, hogy problémamentes együttélésük alapja a cigányok falubeli normákat nem sértő életvitele, „megbízhatósága” és alkalmazkodása. A magyar és cigány közösségek között talán a legfontosabb összekötő kapocs, mely egyben a látszólag konfliktusmentes együttélésük alapja is: a hasonló elemekből építkező lokális magyar identitás. Több közös elemét is ki lehet emelni a helybéli magyar és cigány lokális identitásnak: a magyar nyelvet, az unitárius felekezethez való tartozást és az azonos származást, azaz a helyben születést. Ez az a három elem, mely a helyi cigány és nem cigány közösség „lokális-nemzeti magyar identitástudatát” megalapozza, s mely alapján minden helybéli a falu magyar közösségéhez tartozik. Mindez ellenére a faluban lakó magyarok, cigányok, illetve „román származásúnak” tartott helyiek nemzeti identitása néhány finom elemében egyedivé válik. A helyi magyarok nemzeti identitásuk meghatározásánál fontos pontként említik székely származásukat3, nyelvhasználatukhoz kapcsolódva magyar kötődésüket, román–magyar (kisebbségi–többségi) viszonyban pedig az unitárius felekezethez4 való tartozásukat emelik ki. Azok a családok, akiket a helybéliek román származásúnak5 tartanak, magukat nyelvileg és felekezetileg a magyar közösséghez sorolják, és népszámláláskor is magyarnak vallották magukat.6 Lokális identitásuk tehát magyar. Mindez ellenére a helybéliek s maguk a családok is számon tartják elődeik román származását, elsősorban hajdani ortodox felekezetiségükre hivatkozva. A trianoni döntés után a faluban a helyiek „kötelező munkával” ortodox templomot építettek. A templomot a második bécsi döntés után a faluba érkező magyar katonák lerombolták, s néhány korábban aktívabb román lakost is meghurcoltak. A háború befejezése után nem építették újjá az ortodox templomot, mivel ekkor már a helyi románok az unitárius egyház közösségébe tartoztak. Ma a faluban élő, általában házasságkötéssel beköltöző ortodoxok vagy az unitárius egyház szolgálataival élnek, vagy a közeli városba járnak templomba. A helyi cigányok zöme leggyakrabban magát „magyar cigánynak”, „magyar érzelmű cigánynak”, „házi cigány”-nak7 vagy esetenként „házi magyar”-nak nevezi, hasonló módon a magyarok is ezeket a kifejezéseket használják a falubeli cigányokra. A helyi cigányok ezen önmeghatározása pozitív töltésű fogalmat takar, egyet jelent a „rendes”, a „becsületes”, a „tiszta” és a „művelt” ember képével. A falubeli cigányok erős cigány identitással rendelkeznek, sajátos lokális identitásuk nem jelenti azt, hogy nem vállalnák cigány származásukat a mindennapi beszélgetésekben. Mindez ellenére – úgy vélem – a helybéli cigányok lokális nemzeti identitásának alakulásában meghatározó a helyi magyar világhoz való igazodási kényszer. A falusi legendáriumban többféle történet szól a befogadásról: Az egyik mitikus elbeszélés szerint az 1940–1944 közötti „magyar időkben” a deportálások idején a helyiek megtagadták a cigányok összeírását, mondván, hogy a faluban „nincs cigány”, és „átírták őket magyarrá”. A helyi romákat először ekkor „tették láthatatlanná” a parasztok lokális közösségében. Itt nem voltak soha, itt rendes cigányok voltak mindig, nem vették úgy, hogy rosszak, valahogy itt úgy béalkalmazkodnak így a népek közé, mert vegyesen vannak, mindenütt, mert a népek közé úgy béilleszkedtek, úgy dolgoznak és beszélgetnek. Együtt ettek a mezőn is a tányérból, ha ettek is a mezőn, ha ebédöt vittek, ott együtt ettek, nem utálták egyáltalán. (Idős cigány nő) Több olyan falubeli rítus is van, melyen a magyarok és a „házi cigányok” közösen, székely ruhába öltözve vesznek részt. Egyik ilyen ünnep a szüreti lovas-szekeres faluhatár-kerülés. Ekkor a magyar és cigány fiatalok székely viseletbe öltözve körbejárják a környékbeli magyar falvakat az esti „szüreti bálra” hívogatva az ott lévőket. A másik a konfirmálás ünnepe, amikor ugyancsak népviseletben vesznek először úrvacsorát a fiatalok. Székely viselet a faluban minden magyar családban van, több cigány család is készíttetett viseletet a fiataljainak (elsősorban az anyagilag jobban állók), de gyakoribb az, hogy ezekre az ünnepekre kölcsönkérik az öltözetet a magyaroktól. A közös nyelv, a felekezetiség, a származás és az azonos kulturális rendszer használatán túl olyan fontos elemek jelennek meg cigányok identitásának elemzésekor, mint a „tisztaság”, mely a mocskosság8, a „jól öltözöttség”, mely az elhanyagoltság és a „halk beszéd”, mely a hangosság ellentéte. Mindezeken keresztül a falubeli cigányok mentális határt húznak maguk köré, mely határon belül együtt vannak a helyi magyarokkal, s ami megkülönbözteti őket a szomszéd falvak oláh cigány és beás lakosaitól9. Hiszen „azok” romák, cigányul beszélnek, és cigány munkákat végeznek, mint a téglavetés, a kéményseprés, a csatornázás, a kereskedés, vagy elhanyagolt, rossz körülmények között, esetleg feszült, konfliktusos helyzetben élnek a helybéli magyarokkal. A szomszéd falubeli romák munkájuk során fizikai és mentális határokat lépnek át, áruikkal, vállalkozásaikkal a szomszéd falvakat járják, s koldulni is a mikrorégióban szoktak. Az általam vizsgált településen élő cigányok azonban nagyon ritkán lépik át településük hatá­rait munkavállalási céllal, általában csak akkor, ha munkakönyves munkát kapnak esetleg a közeli városban10. Emellett nem végeznek úgynevezett „cigány munkákat” sem. 1989 előtt a helybéli ci­gányok zöme a közeli bányában segédmunkásként dolgozott. A rendszer­váltás után a bányavállalat tönkrement, s ez rendkívül magas munkanélküli­séget eredményezett a régióban. A kilencvenes évek vége felé néhány magánvállalkozás indult a környéken, ám ez nem teremtett biztos megélhetést a helybéli cigányok számára. Ma munkalehetőséget biztosít néhány család számára a helyi facsemetekert, erdészet és faüzem, esetenként egy-egy gazda földjén végzett bérmunka. Ám ezeknek a munkáknak zöme időszakos vagy munkakönyv nélküli lehetőség, elsősorban ősztől tavaszig áll fenn, s ez létbizonytalanságban tartja a helybéli cigány családokat. Több családnak is az egyetlen állandó bevételi forrása a szociális segély. A helyi együttélési viszonyokat jellemzi egyfajta egyensúlyi helyzet, azaz együtt­élésüket nem törik meg etnikai konf­­liktusok, s ez olyan viszonyítási alap a helybeli cigányok számára, mely minden esetben pozitív értelmezési rendszerben jeleníti meg őket. Ebben a rendszerben, a falubeli lokális-magyar identitás három elemét alapul véve, láthatjuk, hogy olyan közösség körvonalazódik, mely nemzetiségi viszonyait tekintve látszólag homogén; közösségi kapcsolatait pedig elsősorban az összetartás jellemzi. Ám ez a kifele sugárzott egységes, semleges kép a lokális kapcsolatokat tekintve lényegesen összetettebb: egy erősen hierarchizált, a nemzetiségi származást meghatározónak tekintő, rétegzett társadalom képét láthatjuk. Az egyensúlyi viszonyt biztosítja, hogy a helybéli cigányok sok szálon függnek a nem cigány lakosoktól. Egyrészt a munkalehetőségek terén, másrészt a szent terek használatában, harmadrészt a mindennapi szomszédsági/komasági kapcsolatokban. A harmonikus interetnikus viszonyok meghatározóak a munkakapcsolatokban, hiszen a főbb megélhetési források­ból csak azok a cigány családok részesülnek, amelyek jó megítélésnek örvendenek a falu nem cigány lakosainak körében. A szent tér használata szintén a magyar közösséghez kapcsolja őket, hiszen a keresztelés egyfajta befogadó szertartásként, a konfirmálás pedig közösségi szerepet megerősítő szertartásként működik. A szomszédsági és komasági kapcsolat a cigány családok megél­hetésének egyik alapja. Ugyanis gyakori – elsősorban ősztől tavaszig –, hogy kölcsönre szorulnak. Kölcsönt általában a magyar komáiktól, szomszédjaiktól kér­nek, s csak a nem cigányok által „megbízhatónak” tartott cigány családok számíthatnak anyagi támogatásra. Cigány–magyar baráti kapcsolatok főleg a fiatal generáció körére jellemzőek, hiszen ők együtt járnak iskolába. A gyerekek barátságát nem határozzák meg a szülők, nem tiltják egymástól el őket. Gyakori, hogy ezek a gyerekkori barátságok alakulnak át idővel komasági kapcsolatokká. Ebben a faluban – a környéken egyedülálló módon – a cigány közösség keresztelési szertartásánál a kisgyerek szülei keresztanyáknak a falubeli magyar asszonyokat kérik fel. Ezek a keresztanyajelöltek vagy az édesanya ismerőseiből kerülnek ki – osztálytársak vagy szomszédok –, vagy olyan magyar családból, akivel az újszülött kisgyerek családjának generációkon át jó kapcsolata volt. A cigány újszülöttek keresztelését „asszonykeresztelőnek” nevezik, mivel általában csak nők vesznek részt rajta. A keresztelőt a cigány család szervezi meg, melyre meghívja a keresztanyákat és a saját rokonaikat. Keresztszüleihez később probléma esetén fordulhat ő vagy akár családja is segítségért, ám ennek ellenére a mindennapokban vagy az ünnepeken nem tartják a keresztszülői kapcsolatot11. Hasonló módon nem fordul elő „kereszt-komaság” sem, azaz hogy a magyarok cigányokat kérjenek fel a keresztanyaságra. Az ünnep szervezését így látszólag megosztja egymás közt a női társadalom, ennek ellenére nem egyenlő félként szervezik meg a keresztelést. Nemcsak arról van szó, hogy a „családtag” és a „vendég” státusa elválik egymástól, hanem arról is, hogy egy cigány családban született kisgyereket a falubeli „magyar” templomban keresztelnek meg, s a szertartás szent részét a helybéli magyar közösség tagjai vezetik végig. Ezáltal a keresztanya családja hivatalosan is „elismeri”, hogy a cigány család a helybéli „jó cigányok” közül származik, hogy a felekezeti közösség „vállalásával” a magyar közösség „befogadja” az újszülöttet a falubeliek körébe. Olyan paternalisztikus rendszert mutat a keresztelés szertartása tehát, melyben szigorú hierarchiában jelennek meg a cigányok és a magyarok. Ebben a viszonyban a keresztszülőség nem jelent „komasági” kapcsolatot a két család között, hiszen a jövőben ez semmit nem változtat a szülők kapcsolattartásán. Nem „járnak össze” ezután sem, nem tartanak a szükségesnél több kapcsolatot egymással, ám a cigány család probléma esetén többé-kevésbé számíthat a gyerek keresztszüleinek segítségére. Egyfajta megerősítése ez a már fennálló családi kapcsolatoknak, illetve az újszülött számára a közösségi segítő kapcsolati háló kiépítése. A magyar közösség számára viszont ez biztosítja a fennálló „egyensúlyi viszonyt”, azaz azt, hogy a helybéli cigányok alkalmazkodnak a fennálló „rendhez”, nem vonják kétségbe hierarchikusan alávetett szerepüket, nem követelnek az adottnál több részt a falu mentális terében. „Egyezség” ez a két közösség között, mely biztosítja számukra a konfliktusmentes együttélést. A fiatal kamaszok baráti/szerelmi kapcsolataira jellemző a szülői-rokonsági ellenőrzés, ilyen esetekben a magyar szülők nehezményezik a túl szoros cigány–nem cigány kapcsolatokat. A cigány–magyar vegyes házasság presztízsvesztést jelent a magyar család számára, ezért ennek lehetőségét is ki akarják zárni a családok. Tovább maradhat meg az azonos neműek barátsága, bár ennek szorossá válását idővel a szülők és a rokonok kínosnak tartják. A faluközösség tehát összetett cigány–magyar szomszédsági és komasági kapcsolatrendszerrel rendelkezik, de ezek szinte minden esetben hierarchikusak, formalizáltak, és csak bizonyos kölcsönös segítségnyújtásban merülnek ki. Ez a kapcsolatháló tartja fenn az egyensúlyi viszonyt az ott élők között. A „jó cigányok” „Hát mondjuk még a hammasiak és a várhegyaljaiak még egyformák, a lokiak, azok másképpen, nem éppen, hogy szegények vagy barnák vagy másképp, de csúnya természetük van. Ám, ők mind rendes házi cigányok.” (Idős roma nő) A cigány családok a falu három különböző térrészén élnek tömbben. A Várhegy alatt, a Hammasban és a Lokban. A faluban a hagyományos cigány rész a Várhegy utca tetején volt, ezt Nagygödörnek nevezték. Ezen a részen ma már nincsenek házak, mivel itt alakították ki az új temetőrészt, s így a cigányok a továbbiakban a temető alatt és a Várhegy utcán kifelé építkeztek. Ezeket a részeket a falubeliek „cigány területnek” tekintik annak ellenére, hogy minden részen laknak magyar családok is. Róluk a falubeliek mint a „cigányok között” élőkről beszélnek. A település többi része „magyar rész”, ezekben az utcákban nem élnek cigány családok, csak néhány vegyes házasságban élő családnak van ott portája. A három részen élő cigányok megítélése különböző a faluban. A legmegbecsültebbek a várhegyi cigányok, en­nek oka az, hogy az itt lakó cigányok a falu „régi cigány családjainak” leszármazottai. Itt élt hajdanában az a cigány család, amelynek egyik tagját (a helyi órásmester12 fiát) a negyvenes években „cigánybírónak” nevezték ki a magyar bürokratikus vezetők. Ennek a családnak több tagja is vegyes házasságban él, s őseik között is számon tartanak magyar származású helybéli családokat. Az ötvenes évekig a faluban csak a várhegyi részen éltek cigányok. Ez a terület ma infrastrukturálisan a falu egyik legelhanyagoltabb területe. Az itt lakó cigányok közül többen falubeli munkahelyeken dolgoznak, emellett majdnem mindegyik várhegyi cigány kap szociális segélyt. Kisebb a presztízsük a hammasi cigá­nyoknak, ők a falu alacsonyabb rangú „régi” cigány családjai. Ezen a területen meghatározóan egy cigány család és leszármazottai élnek. A hammasi cigányok házai elhanyagoltabbak, s mivel a faluba vezető út elején helyezkednek el, ez rendkívül látványos, meghatározó része a faluképnek. Alacsonyabb presztízsük oka az, hogy az itt élő családokban nem voltak olyan kiemelkedő egyéniségek, mint a várhegyieknél, őseik között sem tartanak számon magyar családokat, s ma sem kötnek vegyes házasságot helybéli nem cigá­nyokkal. Az itt élő cigányok közül többen is magyarországi vendégmunkát vállaltak, így anyagi helyzetük néhány család esetében hasonló a várhegyi cigányokéhoz. A Lok az a része a falunak, ahová csak az elmúlt 20-30 évben költöztek cigányok általában vegyes házasság révén. Több helyi cigány családból is élnek itt leszármazottak. Ebben az utcában élők anyagi viszonyai is közel egyenlők, és nagy vonalakban elmondható, hogy körülményeik jobbak, mint a hammasi vagy a várhegyi cigányoknak. Egyrészt nagyobb házakban élnek, jobb infra­strukturális ellátottsággal, egy széles, betonozott út mentén. A loki vegyes házasságban élő cigány származásúak zömében asszimilálódtak, s ha önmagu­kat nem is minden esetben, ám leszár­mazottaikat kivétel nélkül magyar nemzetiségűnek tartják. Előfordul az is, hogy a cigány származású fél családjával már csak elvétve tartja a kapcsolatot. A falu legnagyobb presztízsű cigány családja volt a Várhegy utcában lakó „Botos”13 család. Ez a tízgyerekes cigány család volt eredetileg a falu kovács családja. Nagyszülői ágon az órásmester és falu cigány zenésze is ebből a családból került ki. Az idős Botos nagy megbecsültségnek örvendett a faluban, gyermekei közül többen is magyarokkal kötöttek házasságot. Ma is ebből a családból kerülnek ki a falu kovácsai: az egyik a Várhegy alatti, a másik a Lok utca végén levő műhelyében dolgozik. A Botos család faluban élő legidősebb férfitagja szervezi meg és irányítja a cigányok szociális munkavégzését, s bármilyen, a cigány közösséget érintő konfliktusos esetben hozzájuk fordulnak a magyar falubeliek. A család zömében cigánynak vagy magyar érzelmű cigánynak vallja magát. Ez alól a Lokban lakó, vegyes házasságban élő kovácsember a kivétel. Ő édesanyja révén magyar származásúnak tartja magát.14 A „Szeles” család – bár lényegesen kisebb rokonsági kapcsolatrendszerrel rendelkezik, mint a Botosok – anyagi viszonyai és magyar házastársai révén szintén magas presztízsű család. Ez a család a falu egyik magyar utcájában lakik. A Szeles családnak kevés a kapcsolata a cigány közösséggel, bár házassági kapcsolataik néhány szállal a helybéli cigányokhoz kötik őket. Anyagi jómódjuk, főleg azért, mert nem igényelnek szociális segélyt, bizonyos szem­pontból a cigány közösségen kívül helyezi el őket. A család tagjai kereskedők, s ez – mivel a faluban nincs több kereskedő cigány család – különleges helyet biztosít nekik a közösségben. A helybéli magyarok nem kezelik őket hozzájuk tartozóknak, s így ez a család tulajdonképpen a két közösség határvonalán áll. A család egy része (az idősebb generáció) cigánynak, ám elsősorban a fiatalok magyar származásúnak tartják magukat. A jómódú „Szenték” néhány házassági kapcsolattal beépültek a helybéli magyar közösségbe. A Szente család tagjai a Várhegyen és a Lokban laknak. A család neve magyar származásra utal, s ezt tagjai gyakran hangsúlyozzák is, ám emellett többen cigány származásúnak vallják magukat. A család megítélése sem a magyar, sem a cigány közösségben nem túl jó. Alacsony presztízsének az az oka, hogy a család férfi tagjai – a falubeli legendák alapján – „verekedősek”, női tagjai pedig „csúf szájúak”. Amit viszont sokan kiemeltek, hogy a család női tagjai feltűnően szépek voltak, s ez adta a család elismertségének egyik okát. Megbecsültségük másik oka, hogy ennek a családnak a leszármazottja az az egyetlen cigány fiatal, aki ma gimnáziumba jár a közeli városba, s tervei között egyetemi továbbtanulás szerepel. A „Fagyosok” a Hammasban laknak. Anyagi viszonyaik szerények, házaik, portáik elhanyagoltak. Szegénységük okán alacsony presztízsű családokról van szó, házassági kapcsolataik nincsenek a magyarokkal. Alacsony közösségi elismertségük oka, hogy a család tagjai – a szóbeszéd szerint – kedvelik az alkoholt. A Fagyosok az utóbbi években külföldi munkavállalásba kezdtek, s ez bizonyos szempontból emelte a családok presztízsét, melyet mutat az is, hogy több házasság is kötődött olyan nagy presztízsű cigány családokkal, mint a Botosok és a Szenték. A cigány közösség erősen hierarchizált. A legmagasabb presztízsű család a Botosok, a Szelesek szintén megbecsültek, csak kis rokonságuk miatt nem töltenek be mérvadó szerepet a közösségben. A falubeli cigány közösség hierarchiájának alján állnak a Szenték, „rossz természetük miatt”, és a Fagyo­sok, akiknek neve szinonimája a szegénységnek, az alkoholizmusnak és a pénztelenségnek. A Botosok, a Szelesek, a Szenték és a Fagyosok alkotják a „házi cigány” vagy „magyar érzelmű cigány” közösséget. Őket a magyar közösséggel a lokális-magyar nemzeti identitás köti össze. A „rossz cigányok” „…ott lent a hídnál, a faluvégin abba az utcába, ahogy jövünk felfelé a hídtól, ott magyar emberek laktak, s eladták a házat valami dögös cigányoknak, s azok is, mindenkit a faluban ölnek meg… A Ruzsák, azok…” (Idős cigány nő) A „Ruzsák” nem falubeliek, hanem egy szomszéd településről négy éve beköltözött, jómódú, hétgyermekes, pünkös­dista cigány család. A család a Ham­masban vett egy házat, azt felújították, rendbe rakták. A családfő egy romániai olasz cégnél dolgozik, illetve évente több hónapot Olaszországban tölt vendégmunkásként. A család vezetékneve – annak ellenére, hogy a faluban mindig így emlegetik őket – nem Ruzsa. Annak, hogy így beszélnek róluk a helybéliek, az az oka, hogy ahonnan elköltöztek, ott a „Ruzsák” élnek. A szomszéd település hajdani bányanegyedének elhanyagolt, romos házacskáiban a nagy rokonságú Ruzsa család él ma is. Az idősebb generáció tagjai a bányában dolgoztak, majd a bánya ’90-es évekbeli bezárása után ott ragadtak az elnéptelenedő telepen. A virágzó bányatelep rövid időn belül tönkrement, a helyi vendéglátóhelyek bezártak, az iskola kiürült. A Ruzsák munkanélküliek lettek, s ma nagy szegénységben, alkalmi munkákból és segélyből próbálnak megélni. A Ruzsák a bányatelepre a faluból költöztek az ötvenes években. Egykor ők voltak a termelőszövetkezet „gyepmester” cigányai. Munkájuk abból állt, hogy az elhullott állatokat a dögkútba vetették. A család közel lakott a dögkúthoz, a termelőszövetkezet ott jelölt ki nekik házhelyet akkor, amikor egy távoli faluból idetelepedtek. A településen a Ruzsa név összeforrott a „dögös cigány” elnevezéssel, a család rendkívül alacsony presztízsű volt, egyrészt szegénysége, másrészt munkája miatt. A Ruzsákról ma keringő történetek erő­szakos, verekedős, hangoskodó cigány­képet festenek le, olyan cigányokét, akik felrúgják a falubeli együttélési viszonyokat, akik nem tartják tiszteletben a magyarok társadalmi helyzetét, s akik nagyon mások, mint a helybéli „házi cigányok”. A hajdani bányatelepen élő Ruzsa család zöme ma pünkösdista cigány, s életük felekezetük szigorú szabályai szerint folyik. A pünkösdista Ruzsák az erdő alatt élnek, ahol az idős Ruzsa háza köré öt kicsi faházikót húztak fel a fiatalok. Az idős házaspár a régi bányásztelepi házukban lakik, ám szegénységük nyomot hagyott az épületen, a vakolat omlik, a melléképületek düledeznek. A családok időszakos olaszországi vendégmunkából és segélyből élnek. Más munkalehetőségük nincsen a környéken. Ennek oka egyrészt iskolázatlanságuk, másrészt a „Ruzsa” név rossz híre. A hajdani „dögös cigányok” leszármazottainak egyetlen magyar gazda sem ad munkát, állami munkahelyre pedig esélyük sincsen. A Ruzsa család másik ága szintén a telepen lakik, de távolabb az idős házaspár ellenőrzése alatt levő területtől. Ők vezetéknevük alapján már nem Ruzsák. Megélhetésüket abból biztosították, hogy néhány nem cigány származású helybélivel illegális pálinkafőzésbe kezdtek, majd csoportos rablásokat követtek el. A rendőrség az elmúlt évben rajtuk ütött, s ma tagjaik közül többen börtönben vannak. Verekedési stílusukról a leghírhedtebbek: a kocsmai csetepaték során általában letört üvegnyakkal hadakoznak. Ők a környék „rossz cigányai”. A faluba költözött fiatal család, bár nem köti őket rokonság a Ruzsa családhoz15, éveken át ott lakott a bányatelepen. Ám, ahogy a család anyagi helyzete megengedte, átköltözött a faluba, azért oda, mert úgy hallották, ott „jóféle népek laknak”, akik békében élnek a cigányokkal. Vonzotta őket a hajdani falusi származás is, hogy – családi történeteik szerint – így vagy úgy, de gyökereik azon a településen vannak. Mindezek ellenére a család faluba költözése nagy felháborodást okozott. A helybeli cigányok és nem cigányok egyaránt elítélték azt a magyar családot, aki eladva régi portáját, lehetőséget adott arra, hogy a „Ruzsák” letelepedjenek a faluban. A család a rossz fogadtatásra reagálva bezárkózott portájára, sose lehetett látni őket az utcán, csak esetleg a gyerekek mentek el a boltig, illetve az iskolába. A köréjük vont szigorú határt csak a legidősebb fiúgyerek törte át először akkor, amikor elment a falubeli szüreti bálra. A gyilkosság, és ami mögötte van „Ők már reggel azon a nap el is vitték. Ide jöttek le a magyarok, mint a hangyák, hogy menjek, valamerre folyamodjak, mert a gyerek ott sem volt. Én csak nem hittem, nem hittem, nem hittem! Mert az már nagy dolog, nem hittem volna addig, amíg én tőle nem kérdeztem meg, a fiamat, de nem eresztettek bé a fiamhoz. (A fia nem is jött haza?) Nem, nem, bérakták, mint tanú az egész fiatalokat, csak ott játszották meg a rendőrségen, hogy reá tették. A tetteseket tették tanúnak, mert nem volt tanú, csak a tetteseket, megcsinálják az ügyet, aztot tették tanúnak, s őtet elvitték.” (Középkorú cigány férfi) Az, hogy 2006-ban, a szüreti bálkor ki ölte meg a magyar fiatalembert, a gyilkoson kívül senki nem tudta. A rendőrség ezért is vitt be még azon az éjszakán több tanút; a „Ruzsa gyereket” is tanúként idézték be. Ám a tanúból vádlott lett, hiszen többen is – cigányok és magyarok – azt vallották, hogy a gyil­kosság eszköze egyértelműen arra utal, hogy „csak egy Ruzsa lehetett” a gyilkos. A gyilkosság reggelén már csak egy tanút tartottak bent a rendőrségen, azt a fiatalembert, akire többen is rávallottak, bár szemtanú egy sem akadt. A fiatalembert Bukarestbe szállították, ahol első fokon elítélték. A fiú édesapja nem nyugodott bele az ítéletbe, s mivel meg volt győződve fia ártatlanságáról, bukaresti emberjogi ügyvédi iroda segítségét igénybe véve perújrafelvételt kért. A bukaresti ügy­védnő átnézve a rendőrségi nyomozati jegyzőkönyveket, olyan adatok birtokába jutott16, melyek egyértelműen bizonyították a fiatal vádlott ártatlanságát. Három és fél évi előzetes fogva tartás után a bíróság felmentette a fiatalembert a gyilkosság vádja alól, és szabadon engedte. A család az éveken át tartó perben elszegényedett, jelenleg Olaszországban tartózkodik. A felmentő ítélet ellenére a faluban makacsul tartja magát a „Ruzsa gyerek” bűnössége. A gyilkosság történetéről minden helybéli hosszan mesélt, ám a perről s annak eredményéről a falubeliek nem tudtak, a történet, új elemekkel bővülve, legendává vált a telepü­lésen. A gyilkossági eset aktivizálta az etnikai előítéleteket magyar részről, és a két közösség egyensúlyi viszonyában feszültségeket hozott létre. A gyilkosság etnicizálódott, a gyilkos már nemcsak emberölést elkövető falubeli volt, hanem egy „cigány gyilkos”. A cigányokkal szembeni előítéletek – a harmo­nikusnak látszó viszony ellenére – élénken éltek a magyar közösségben, bármi előhívhatta „a rossz, a rendetlen cigány” képét.17 Ám ez a kép, a gyilkossági esetig, nem vonatkozott a falusi cigányokra, hiszen ők életvitelük, viselkedésük és elsősorban lokális, nemzeti magyar identitásuk alkotta falubeli közösségük miatt nem tartoztak ebbe a körbe. A „rossz cigányok” szerepe is megvolt a faluban, hagyományosan öröklődött egy „szennyezett” családon, a Ruzsákon belül. Mary Douglas Purity and danger című könyve (Douglas 1989) arra a következtetésre jut, hogy a „szennyezettséget” olyan „társadalmi tényként” értelmezhetjük, amely az elképzelt vagy vágyott „rendet” megzavarja. Ebből nem csak az következik, hogy mit tekintünk tisztának vagy piszkosnak, és nem is csak az, hogy a szenny kultú­ránként akár különböző is lehet. Hanem az is következik, hogy a „szennyezettség” stigmája hierarchiát állíthat fel egy közösségben, s hogy ugyanennek a stigmának az elviselése vagy elutasítása viszonyrendszereket alakíthat át, reakciókat indíthat meg a stigmatizált közösségekben. Ugyanakkor a „rendes” cigányokat „el­rej­tő” nem cigány társadalomban a „dögös” cigány képe valójában az a fenyegetettség, amelyet a többségi társadalom egy másik, az övétől eltérő világgal szemben érez. A falubeli magyar közösség esetében ez a fenye­getett­ség nem a helyi cigányok szemé­lyében jelenik meg, hanem a környékbeli cigá­nyok példáján keresztül – általá­nos cigány-sztereotípián alapulva – egy cigány családról, a „Ruzsákról” szól. A gyilkossági eset viszont eltörli a határokat a „jó” és a „rossz” cigányok között, általánossá teszi az esetet, nemzetiségi jellegzetességként jelenítve meg azt. Láthattuk, hogy a „rossz” cigányok adták azt a falubeli viszonyítási rendszert, amelyen belül a Botosok, a Szelesek, a Fagyosok és a Szenték – minden belső hierarchiájuk ellenére – „jó cigányok” lehettek. Ők voltak azok, akik a magyar közösség viselkedési és erkölcsi normarendszere szerint működő falubeli világba beilleszkedtek, és elfogadták a meglévő hierarchikus helyüket. A cigány közösség mindennapjainak elengedhetetlen feltétele lett a magyarokkal való harmonikus viszony. Fontos volt ez a szent és a profán térben való biztonságos mozgásukhoz, elengedhetetlen mindennapi megélhetési viszonyaikhoz, és mérvadó szerepet töltött be lokális identitásukban, mely bizonyos keretek között a magyar falubeli közösség tagjaivá avatta őket. Mindemellett a házi cigányok identitásában, főleg a környékbeli oláh cigány közösségekhez mérten, a „rendes, magyar cigányság” lényeges elem volt. Alkalmazkodtak a falubeli hierarchikus viszonyokhoz, elfogadták közösségbeli helyüket, s cserébe többé-kevésbé biztos megélhetést és „láthatatlanságot” kaptak a helybéli magyaroktól. Ebben a közösségben viszont a „láthatatlanság” nem a mikrotársadalomban rejtette el a cigányokat, hanem a mikroközösségbe olvasztotta be őket, „eltakarva” a külvilágtól, és, bizonyos szabályrendszer követése esetén, befogadva a magyar közösségbe. A „láthatatlanság” fogalmát Patrick Williams – francia antropológus – a Párizs környéki cigá­nyok­nál végzett kutatásai után írta le először: „Hogy ezt valahogy meg tudjam ragadni, a »láthatatlanság« kifejezést használom. Itt tulajdonképpen a kedvező alkalom kihasználásának művészetéről van szó, ami a kelderás közösség egyik fő erőssége. Ez a láthatatlanná válás óvja meg őket mindazoktól a reakcióktól, amelyek törvényszerűen bekövetkeznek, amikor az úgynevezett befogadó közeg felfedezi a cigányok jelenlétét.” (Williams 2000, 1996, 71–72) Ebben az értelemben a „láthatatlanság” azt jelenti, hogy a romák a cigány közösség mentális határán túl levő nem cigány társadalomban tudnak „láthatat­lanná” válni, méghozzá olyan módon, hogy használják a domináns társadalom presztízstárgyait (mint a mobiltelefon, a határidőnapló, az öltöny) ügyfeleik bizalmának elnyerésében és megtar­tásában. Emellett pedig viselkedésük megegyezik a domináns normák szabályrendszere szerint megbízható kiskereskedőkével. Így tudják eloszlatni azt a bizalmatlanságot személyük iránt, mely „cigányként” való megjelenésük esetén rögtön aktivizálódna. Ezzel szemben kutatott településem cigány lakosait a helyi nem cigányok „rejtik el”, illetve teszik láthatatlanná a falu hatá­rán túl, a székelyföldi régió számára. A falubeliek szemében világosan megkülönböztethető a magyar és a cigány helybéli, hiszen – mint láthattuk – szigorú nemzetiségi hierarchia van a közösségben. A mikrorégióban élők számára viszont „láthatatlanná” tették a falubeli cigányokat. Ez az oka annak, hogy a környékbeli településeken elterjedt az a nézet, hogy ebben a faluban nem élnek cigányok, csak „szegény rendű emberek”. A faluközösség a gyilkossági eset után etnikai vonalon kettévált, a cigányok és a magyarok szembekerültek egymással, az egyensúlyi viszony megrendült, hiszen egy „cigány” ember megölt egy „magyar” embert. A konfliktus a cigány közösséget védekezésre kényszerítette, mivel a vádak a házi cigányokat mint etnikai közösséget érték. S a közösség, aktivizálva saját csoportjában is élő sztereotípiarendszerét a „jó” és a „rossz” cigányról, feláldozta a leggyengébb láncszemet – prezentálta a gyilkost: „a dögös cigányt”. Mindez felmentette a cigány közösséget a kollektív vád alól, hiszen a gyilkos nem volt „házi cigány”. Ezzel együtt felelevenítette a hajdani hierarchikus rendet a házi cigányok és a „dögös” ci­gányok között, újraalkotta a lokális, nemzeti magyar identitású faluközösséget, kitaszítva maga közül az amúgy is problémásnak érzett, betelepült családot. A falusi lokális-magyar nemzeti iden­titásának kutatása kapcsán fontos szempontom volt, hogy a – látszólag – konfliktusmentes nemzetiségi együtt­élés kapcsolatrendszerének mélyén, a társadalom hierarchikus viszonyainak metszetében hogyan „működnek” a nemzetiségi viszonyok. A szüreti gyilkosság esetének feltárása adta meg azt a lehetőséget számomra, hogy az inte­r­etnikus kapcsolatok működését „élesben” figyelhessem meg. Ez az eset meg­foghatóvá tette az etnikai határokat, és rákényszerítette a helyieket lokális identitásuk újrafogalmazására. A lokális-nemzeti magyar identitás a falubeli magyar (román) és cigány közösség esetében is ugyanazokból az alapelemekből áll. A nyelv, a felekezetiség, a származás és az azonos életvitel olyan egységes, a lokalitásban gyökerező képet mutatott, melyben a nemze­tiségi származás nem töltött be szerepet. Ezzel szemben a közösség belső rendszere szigorú cigány–magyar hierarchián alapult, mely konfliktusos esetben akár komoly törésvonalakat is eredményezhetett. A kölcsönös szabály­megal­ko­tá­son és elfogadáson alapuló közösségi kapcsolat helyreállí­tása, mint a gyilkosság története is mutatja, azokból az elemekből építkezett, melyek a lokális-nemzeti magyar identitás alapelemei is voltak egyben. S ezeknek az elemeknek a közös használata „teremtette” meg a falu magyar közösségét. A cikk megjelenését Budapest Főváros Önkormányzata Oktatási és Ifjúságpolitikai Bizottsága támogatta. Jegyzetek 1 A településen 2008-ban és 2009-ben többhetes terepmunkát végeztem. Hálás szívvel gondolok a „Botos”, a „Túros”, a „Szente” és a „Fagyos” család tagjaira az együtt eltöltött időért, köszönöm Etának és Rininek az őszinte beszélgetéseket és a kosarakat, Vilma néninek gondolatokat ébresztő történeteit, Jenőnek és Jolánkának a piacozás élményét, és mindannyiuknak azt, hogy megtanítottak másként látni a dolgokat. Külön köszönöm a „Ruzsa” családnak, hogy bizalommal fogadtak, és megtiszteltek azzal, hogy megosszák velem tragédiájuk történetét. Köszönöm a helyi unitárius lelkésznek és családjának segítségét, emellett köszönöm a falu idős kántorának támogató jóindulatát. Munkámat a Változó nemzet-diskurzusok: az azonosságról és a különbségekről magyar állampolgárok és kisebbségben élő magyarok viszonyában című OTKA-pályázat támogatta. 2 Az adatokat a közeli város polgármesteri hivatala bocsátotta rendelkezésemre. Segítségüket köszönöm. A 2002-es népszámlálási adatok nem adnak eligazítást, mivel ebben az évben nem született erre a településre lebontott adattár, lévén a falu nem rendelkezik önálló önkormányzattal. 3 Ennek egyik reprezentatív eleme az ünnepi alkalmakkor még ma is használatban levő szőttes, székely női viselet. (Lásd erről: Gazda 1996, Gazda–Haáz 1998, Gazda 1998.) 4 A felekezethez való tartozás meghatározóbb az erdélyi régióban a nemzetiségi származás deklarálásánál. Felekezetileg etnicizált területről lévén szó, a mikrorégióban is az ortodoxokat románnak, a protestánsokat és a katolikusokat magyar származásúnak tartják. 5 1850-ben 85, 1920-ban 29, 1930-ban 19, 1941-ben 3, 1966-ban 36, 1977-ben 23 és 1992-ben 5 helybéli lakos vallotta magát románnak (Varga E. 1998). Látható, hogy az első világháború előtt, a trianoni békediktátum, a második bécsi döntés, a kommunizmus évei alatt és az 1989-es rendszerváltozás után a falubeli románok száma lényegesen megváltozott. 6 A népszámlálási adatokban megjelenő öt román nemzetiségű lakos házasodással költözött az elmúlt években a településre. 7 Ennek okán dolgozatomban én is ezeket a kifejezéseket használom. Nem használom a roma elnevezést, lévén nem anyanyelvű cigá­nyokról van szó, ők magukat soha nem nevezik így. 8 Lásd ugyanezt: Horváth–Prónai 2000. 9 Lásd erről: Bakó 2002, 2003, 2005, 2006. 10 Ezeknek a munkásoknak elenyészően kicsi a száma, ennek oka a cigány lakosok végzettségnélkülisége. 11 Így nem vesznek születésnapi, névnapi vagy karácsonyi ajándékot a keresztgyereknek, és a konfirmálási ajándékot is csak abban az esetben veszik meg, ha a két család kapcsolata az évek folyamán töretlenül fennállt. 12 A kakukkos órákat javító vándor órásmester családja volt a legnagyobb presztízsű cigány család a településen. 13 A cigány családokat a közösségben használatos belső nevekkel mutatom be. 14 Az öreg Botos felesége anyai ágról magyar származású volt. Édesanyja a falu egyik legrangosabb magyar családjából származó férfinak volt a szerelemgyereke, ő édesapja nevét is viselte, de a faluban csak „Magyarkánénak” szólították. Ennek ellenére magyar rokonai nem tartották vele a rokonsági kapcsolatot. 15 Az édesapa a bányatelepen nőtt fel árva gyerekként. Édesanyja korán elhagyta, édesapját nem ismerte. Az idős Ruzsa család befogadta a gyereket a sajátjai mellé, s bár nem hivatalosan, de náluk nevelkedett felnőtt koráig, felesége egy másik településről származik. 16 Ezek közé tartoztak azok a gyilkosság estéjén felvett vallomások, melyek azt bizonyították, hogy a fiatalember a gyilkosság alatt a teremben tartózkodott, illetve azok, melyek a később perbefogottak vérrel szennyezett ruháiról vallottak. Később egyértelművé vált a rendőrségi mulasztás is, azaz hogy bűnjeleket tüntettek el, és tanúkat kezeltek hanyag módon. 17 Az előítéletek „működéséről” lásd például Casa-Nova 2009, 17–29, Görög-Karády 2006, Horváth 2006, Lydaki 2009, Prónai 2002, 2004a, b, Saletti Salza 2009 stb. Irodalom Achim, Viorel (2001): Cigányok a román történelemben. Bp., Osiris. Bakó Boglárka (2002): Együttélési viszonyok és az etnikai identitás. In: Kovács Nóra és Szarka László (szerk.): Tér és terep. Tanulmányok az etnicitás és az identitás kérdésköréből. I. Bp., Akadémiai, 87–111. o. Bakó Boglárka (2003): „…itthon vagyunk megszokva, …ideköt minden…” – Egy barcasági magyar közösség lokális identitástudatáról és interetnikus kapcsolatrendszeréről. In: Bakó Boglárka (szerk.): Lokális világok. Együttélési viszonyok a Kárpát-medencében. Bp., MTA Társadalomkutató Központ, 165–191. o. Bakó Boglárka (2005): A hatalom határán – egy erdélyi roma közösség lojális kötődései. In: Kovács Nóra, Osvát Anna, Szarka László (szerk.): Tér és terep IV. Nemzeti és állampolgári kötődések. Bp., Balassi, 283–296. o. Bakó Boglárka (2006): Cigánymódra – magyarmódra. Együttélési viszonyok egy mikroközösség sztereotípia-történetein át. In: Bakó Boglárka, Papp Richárd, Szarka László (szerk.): Mindennapi előítéletek. Társadalmi távolságok és etnikai sztereotípiák. Bp., Balassi, 36–65. o. Casa-Nova, Maria José (2009): Etnicitás, nem, iskolázottság. Bp., Kulturális KhT. Douglas, Mary (1989): Purity and danger. An analysis of the concepts of pollution and taboo. London, Routledge. Gazda Klára (1996): A székely viselet és a székely ruha. In: Szűcs Judit (szerk.): Társadalom és viselet, avagy a ruha teszi az embert. Csongrád, 36–37. o. Gazda Klára – Haáz Sándor (1998): Székelyek ünneplőben. Színek és formák a székelyföldi népviseletben. Bp., Planétás. /Jelenlévő Múlt/ Gazda Klára (1998): A székely népviselet. Bp., Akadémiai. Görög-Karády Veronika (2006): A megvetés természetrajza. In: Éva gyermekei és az egyenlőtlenség eredete. Bp., L’Harmattan, 133–191. o. Horváth Kata – Prónai Csaba (2000): „Retkesek” és „kényesek” között. Egy magyar cigány közösség tisztasági szokásairól. Café Bábel, 38. 33–41. o. Horváth Kata (2006): Éhség-szövegek. A szociológia, a média és egy cigány közösség éhség-interpretációi. In: Prónai Csaba (szerk.): Cigány világok Európában. Bp., Nyitott Könyvműhely, 103–124. o. Lydaki, Anna (2009): Régi idők vándorai egy modern világban. Bp., Kulturális KhT., 105–139. o. Liégeois, Jean-Pierre (2009): Romák Európában. Bp., Pont. Okely, Judith (1975): Gypsies travelling in Southern England. In: Rehfisch, Farnham (szerk.): Gypsies, Tinkers and other Travellers. London, Academic Press, 55–83. o. Okely, Judith (1983): The Traveller Gypsies. Cam-­­bridge, Cambridge University Press. Okely, Judith (1991): Szimbolikus határok. Café Bábel, 1. 37–54. o. Prónai Csaba (2002): A cigány kultúra kutatásának etikai problémája. In: A. Gergely András (szerk.): A nemzet antropológiája. Bp., Új Mandátum, 237–243. o. Prónai Csaba (2004a): A kulturális antropológia jelentősége a cigánykutatásban (3 példa). In: Kovács Nóra, Osvát Anna és Szarka László (szerk.): Tér és terep. Tanulmányok az etnicitás és identitás kérdésköréből. III. Bp., Akadémiai, 254–271. o. Prónai Csaba (2004b): Néhány kulturális antropo­lógiai megjegyzés a cigány kultúrák sokféle­ségéről. In: Deszpot Gabriella – Diósi Ágnes (szerk.): Fejéről a talpára. Ismeretek a cigányságról, a cigányságért. Bp., Fővárosi Tegyesz/Ön­konet Kft., 21–35. o. Saletti Salza, Carlotta (2009): „Vándortáborok gyermekei.” Boszniai cigányok Torinóban. Bp., Duna Palota Kulturális KhT. Stewart, Michael (1994): Daltestvérek. Bp., T-Twins – MTA Szociológiai Intézet – Max Weber Alapítvány, 17–37., 241–257. Varga E. Árpád (1998): Erdély etnikai és felekezeti statisztikája. I. Kovászna, Hargita és Maros megye. Népszámlálási adatok 1850–1992 között. Csíkszereda, Pro-Print. Williams, Patrick (2000): A párizsi kelderások láthatatlansága. In: Prónai Csaba (szerk.): Cigányok Európában 1. Nyugat Európa. Bp., Új Mandátum, 183–205. o. k

• Roma-dosszié

• A hozzászóláshoz regisztráció és belépés szükséges