Horváth Kata

Nyomtatóbarát változat

„A diszkurzív parancsok egyidejű fennállása bonyolult újjászervezés és átrendezés lehetőségét veti föl.”
(Judith Butler: A paródiától a politikáig)

Rebeka 21 éves, a Gömbaljának nevezett falu cigánytelepén lakik anyjával, mostohaapjával és egyik test­vé­rével.1 Nyolc éve ismerkedtünk meg vele, amikor barátnőmmel, Kovai Cilivel, antropológus hallga­tók­ként egy időre erre a cigánytelepre költöztünk. Ci­­li a nemi viszonyok, illetve a szexualitás kérdése fe­lől, én magam a cigányok különbség-konstrukciójának kényszerei és gyakorlatai mentén próbáljuk újraírni ta­pasztalatainkat. Ugyanakkor mindkettőnk számára az vált érdekessé, ahogy ezek a nemiséggel és cigányság­gal kapcsolatos kényszerek kölcsönösen és a helyzetekben egymástól elválaszthatatlanul átjárják, meghatározzák, reartikulálják egymást, véleményem szerint interak­ció­ban még két legalább ennyire meghatá­rozó szemponttal: a családi és anyagi különbségek kon­st­ruk­­cióival. Kicsit konkrétabban fogalmazva: Cili egy előadásában azzal foglalkozott, hogy ebben a kon­­tex­tusban a heteroszexuális normát hogyan „zavarják meg”, hogyan „tompítják” a családi hovatartozás je­len­tései.2 Engem pedig az érdekel, hogy a bőrszín disz­­kurzív létrehozásán keresztül hogyan mozdulhatnak meg a „cigány” különbségtétel önmagában inkább rögzítő és gyakran veszélyt felvető jelentései, éppen azáltal, hogy a bőrszín alakzatában a cigánysággal kap­cso­la­tos különbségtétel összekapcsolódhat a szexualitás és a családi hovatartozás különbségteremtő szem­­pont­­jaival is.3

Egy ebben a kontextusban alapvetőnek tűnő élethelyzet illusztrálhatja, hogy mit is értek ezen. Az új­szülöttet a szülők és a testvérek, illetve a szobába belépő rokonok és látogatók a következő módon szólítják meg: „Hogy szopjam le azt a fekete faszodat!”; „Hogy egyem azt a fekete lyukát!” Vagyis a csecsemő nemcsak nemén keresztül, nemi szervének becézge­tésével, hanem (annak) színén keresztül is megteremtődik, illetve bevonódik a közös diskurzusba. Tehát szexualitása színén, színe pedig szexualitásán keresztül teremtődik meg, ő maga pedig, ahol ezek átjárják egymást. De ezek az interpellációk nem rögzítenek rá valamilyen fiúságot/lányságot, valamilyen bőrszínt, hanem bevezetik a különbségtételek egymáson keresz­tül megjelenő szempontjait. És az újszülött megszó­lítása, a különbségtétel egy újabb szempontjának megmoz­dításával a következő módon folytatódik: „Kié az a fekete facod?” Mint korai megteremtője a kihez tartozás (a „Ki mellett fogsz?”, „Kinek adol?”, „Kit mibe nézel?”, „Kihez húzódszkodol?”) állandóan tematizá­lódó és alapvető különbségeket létrehozó kérdéseinek. A „Kié az a fekete facod?” interpelláció a testet, illetve a szexualitást az adható és birtokolható dolgok körébe vonja,4 amelyre igényt tarthatnak, és amelynek oda­adása az adott helyzetekben a legalapvetőbb viszonyokat hozza létre és erősíti meg, ugyanakkor egyben alapvető különbségeket is mozgásba hoz. A „kié” kérdés ismételgetése a viszonyok állandó újrafogalmazását és mozgásba hozását valósítja meg a szexualitás, a rokonság és a cigányság szempontjainak „tologatásán” keresztül.

Ezzel a kiragadott, de fontosnak tűnő példával azt próbáltam illusztrálni, hogy mit értek azon, a bőrszín diszkurzív konstrukciója egymáson keresztül hozza létre a cigányság, a nemiség és a rokonság jelentéseit.

Ez a tanulmány ugyanezzel a problémával foglalkozik, azt a konkrét eseményt felidézve, amikor 2004 nyarán Budapesten Rebekával ketten „belekeveredtünk” a meleg büszkeség napi felvonulásba.

A különbségtételek említett szempontjai meghatározóak a viszonyok és a sorsok alakulásában, ugyanakkor nagyon változatos lehet, hogy ezek a különbségek egy-egy élettörténetben miként jelennek meg, és miként artikulálódnak egymáson keresztül. Fontos, hogy egy olyan közegről van szó, ahol a szakadatlan hétköznapi ugratások egy olyan kontextust teremtenek, amelyben a különbségek fo­lyamatosan „napirenden vannak”, újra és újra tárgyalásra kerülnek. Az ugratások olyan kihívások, amelyek vádként fogalmazzák meg a különbségeket, ki­kény­szerítve azok szakadatlan újrateremtését és egyeztetését. Ily módon az interpellált a felvetett kü­lönb­ségen, annak mozgásba hozásán keresztül kap lehetőséget a megszólalásra.

Rebeka, hogy visszatérjünk hozzá, leggyakrabban a feketeségen keresztül: „Jaj, Rebeka, te is itt vagy? Ebbe’ a sötétbe’ meg se láttalak!” És e különbség vádját kell helyzetről helyzetre elhárítania magáról: „Hagyjá’ má’, Pepe, nem hozzád jövök!” Aztán kényes mozdula­tokat imitálva, nyávogós hangon hozzám fordul. „Jössz, Kati? Megyek, csöppet barnulok még a szoliba’!” Egyéb­ként Rebeka akkor „feketéződik le” a legnagyobb eséllyel, amikor többórás szépítkezés után, a kontraszttal nem törődve tetőtől talpig fehérben, a szokottnál magabiztosabban vonul végig a cigánytelepen. Mond­ván: Mire teszed magad, mint nő? Ne felejtsd el, hogy a feketeségeddel most is kezdened kell valamit! És Rebeka kezd is: megteremti hangsúlyával és gesztusaival a „kényes”, implicite fehér nőiséget, hogy aztán ebből a szerepből lehessen barna: „Megyek, csöppet barnulok még a szoliba’”, és tehesse közös nevetség tárgyává saját létrejövő bőrszínét. Kis performanszában egyrészt magára veszi a barnaságot, amennyiben részt vesz a róla való egyeztetésben – ezzel kibújva a „mire teszed magad? (értsd: azért, mert kicsípted magad, azt hiszed, már nem is vagy barna?)” vádolás alól. Ugyanakkor azt nem szögeli magára, hanem éppen az általa működtetett nőiség felől játékba hozza.

Az interpellációk megteremtette különbségeket mozgásba kell hozni. Aki ezeket a különbségeket egy adott helyzetben magára veszi, sőt magára szögeli, és nem játékba hozza, visszadobja; aki az interpellációk referenciájának tekinti magát, ahelyett hogy egyez­tetni kezdene róluk, az abban a szituációban elveszett, vagy legalábbis alulmaradt. Aki nemcsak egy-egy hely­zetben szögeli magára az interpellációk jelölőit, hanem azok referenciájaként működve állandóan ma­gára veszi azokat, barnaságával küzd egész életében, vagy szétszakad a családi birtoklás, a „kinek adod ma­gad” viszonyaiban. Ők a labdákat, amiket azért dobnak nekik, hogy labdázzanak velük, hogy visszaüssék őket, úgy kezelik, mint amikkel megdobják és eltalálják őket, nyomot, esetleg sérülést hagyva rajtuk. Ők azok, akiknek ebben a kontextusban talán nehezebben alakul az életük, mint a többieknek. Én azt hiszem, hogy Rebeka ezek közé az emberek közé tartozik. És bár az előzőekben egy olyan helyzetet idéztem, amikor Rebeka játékba hozta feketeségét, a legtöbb szituációban egy-egy ilyen beszólás után feldúlva, átkozódva, csapkodva hazaszalad. Ezért Rebekáról a legtöbben úgy vélekednek, hogy „mindent magára vesz”, és ezzel „megalázza saját magát”. Azt mondják, hogy „magának csinálja ezt”, meg hogy „az anyja is hibás, hogy ráengedi, mert már az is rendesen fél tőle”, meg hogy „ezért nem kell a Rebeka senkinek”. Miközben a feketeség ebben a közegben éppen „arra jó”, hogy kimozdítson olyan különbségeket, konkrétan például a cigány stigmatizáló jelentéseit, amelyek rögzülése veszélyes lehet az itt élők számára, Rebeka ezt a feketeséget nem játéktérként használja, hanem ez olyan ketrec lesz számára, ami meghatározza nőiségét és ezen keresztül családi viszonyait. Egy kudarcos egri randevújáról például úgy mesél, hogy abban a szerelmi találkánál várható „gender narratívát” a bőrszín konstrukciója tökéletesen felülírja. Azt mondja, hogy szerinte a fiú „gizdasága” (azaz pökhendisége, vagyis, hogy „tette magát” és „gizdálkodott”) volt az oka, hogy rosszul sikerült a dolog. Egy köztük Egerben lezajlott párbeszéd felidézése hivatott megmagyarázni mindent. Így fogalmaz: „Oszt úgy kérdi, hogy hát nem eszünk-e egy fagyit. Hát, mondom, ha meghívol, mondom! Millyent kérsz? Hát millyent teszerinted? Mit tudjam én, csokit? Na látod, hogy egyből kitalálod, csokit!”

Rebekát alapvetően nem azért tolerálják nehezen a többiek, mert életpályája nem a szokásos, vagy mondjuk inkább ideális módon alakul. Rebeka kortársai nagy részének, akik gyerekkorától kezdve gyakorlatilag az egyetlen tartós viszonyítási pontot jelentik számára, már évek óta uruk és gyerekeik vannak. Ez a közeg ilyen tekintetben nagyon megengedő.5 Inkább arról van szó, hogy Rebeka a bőrszín egy veszélyesnek tűnő interpretációját hajtja végre, amikor azt nem mint a „közös játék” lehetőségét, hanem mint „egyéni csapdát” éli meg és viszi színre. Viselkedésével a bőrszín konstrukciójának lényegére – a „mozgásba hozáson keresztül történő közössé tételre” – kérdez rá.

Egyszer, amikor egy anyjával folytatott heves veszekedés után vigasztalni próbáltam, Rebeka komoly arccal hozzám fordult: „Nagyon fekete vagyok. Igaz-e, Kati?”

Ha jól emlékszem, egy ehhez nagyon hasonló, veszekedés utáni helyzet volt az, amikor megbe­szél­tük, hogy feljönne hozzám néhány napra Pestre.

A pesti hétköznapok hosszas délelőtti szépítkezéssel, majd az ennek eredményeként létrejött nőiségeink Pest utcáin történő bemutatásával teltek. Egy ilyen sétánk során keveredtünk bele a meleg büszkeség napi felvonulásba, egy olyan karneválszerű helyzetbe tehát, ahol különbség és azonosság problematikája elsődlegesen a nem és a szexualitás diskurzusában jön létre, és amelybe „átlépve” Rebeka bőrszíne az „átszexualizálódáson” keresztül fogalmazódhatott újra. Ebben az írásban ezzel az eseménnyel, bőrszín és szexualitás egymáson keresztül történő reartikulációjának sajátos, ehhez a szituációhoz szorosan kötődő megteremtődésével fogok foglalkozni. Értelmezésemet a „passing” fogalma segíti majd, amelyet magyarra „színlelés”-nek vagy „átjárásnak” fordítanak. Én felváltva használom majd az angol és magyar terminusokat.

A „passing” olyan élethelyzetek, illetve sorsok elbeszélésének és értelmezésének kulcsfogalma, amelyekben az egyén valamilyen kényszerítő, általában nemi vagy faji norma hatásaként úgy jelenik meg, hogy hétköznapi performanszai ezeket a normákat a kijátszáson, a megtévesztésen, a „csaláson”, az elleplezésen, az álcázáson keresztül idézik meg. Konkrétan olyan esetekről van szó, mint amikor például egy fiúként felnevelkedő interszexuális ember nőként kezdi élni az életét, amikor világos bőrű, „félvér” lányok fehérként jelennek meg bizonyos helyzetekben, így akár saját házasságukban, vagy amikor az üzleti siker érdekében emberek egy-egy szituáció erejéig „lát­hatatlanná teszik cigányságukat”. E három példa a „passing” fogalom három egymástól elkülöníthető ha­gyományát veti föl.6

Az első, az etnometodológus, Harold Garfinkel 1967-es esettanulmánya egy Agnes néven ismertté vált nőről szól, aki 1958-ban jelent meg a UCLA pszichiátriai tanszékén.7 Agnes férfi nemi szervvel született, fiúként anyakönyvezték, és épp arra készült, hogy alávesse magát annak a műtétnek, amely lehetővé teszi, hogy fiziológiailag is átváltozzon azzá a nővé, akivé külsejének minden egyéb részletét tekintve már korábban átváltozott, és aki egész lényével, egész valójában lenni kívánt. Egy több mint 35 órás, a pszichoterápiás folyamatba illeszkedő beszélgetéssorozat után Garfinkel Agnes egész életstratégiáját, vagyis azt a munkát, hogy a hétköznapi élethelyzetekben „normális nőként” legyen képes megjelenni, beszélni, vi­sel­kedni, a „passing” kifejezéssel írta le. Agnes „passing”-ja tehát az az erőfeszítés, munka, amellyel a 19 éves lány „megvalósítja és biztosítja jogát, hogy normális és természetes nőként élhessen, miközben folyamatosan szembe kell néznie a leleplezés és a megsemmisülés lehetőségével, amely azok között a társadalmi feltételek között, ahol ezt meg akarja valósítani, bármikor bekövetkezhet”.8 Vagyis a passing a „természetes nőiség”, a „normális szexualitás” színrevitele különféle élethelyzetekben, amely a „férfi biográfia” és a „megszerzett vagina” közötti szakadék elleplezésével folyamatosan előadja saját kudarcának lehetőségét is. Az „átlépés” nem szabad játék a nemiséggel, nem ebben az értelemben színjáték („Agnes was not a game-player” – mondja Garfinkel), hanem olyan performansz, amelyet a nemiség regulatív normái kényszerítenek ki. Ugyanakkor a passing sajátos performansz, ameny­nyiben mesterséges eljátszásukon keresztül leleplezi ezeknek a normáknak a magától értetődő­­sé­gét, ter­mészetességét; illetve Garfinkel szavaitól most már el­szakadva azt, hogy a „hegemón heteroszexualitás maga is önmaga idealizációinak ismétlésére tett szüntelen erőfeszítés”.

Ezt már Judith Butler mondja a harlemi drag bálokról, tehát transzvesztita show-műsorokról szóló értelmezésében.9 Eszerint a drag performansz hitelessége, az eljátszott szerep valódisága: vagyis hogy a bál szereplői nemüket és gyakran bőrszínüket a hihetőség benyomását keltve megváltoztatják („fehér nőkké válnak”), valójában egy idea („a fehér nőiség”) közelítőleges előadását jelenti, amelyet azonban egyetlen konkrét performansz sem tud maradéktalanul meg­közelíteni. A performansz ennyiben a valódiság ideájának újra és újra ismétlődő, versengésszerű elérésének kísérleteiként fogható fel, amely viszont megmutatja magának a valódiságnak és az azt működtető normáknak az ideaszerűségét is. Butler „drag performansza” tehát ugyanazt hajtja végre, mint Garfinkel szerint „Agnes hétköznapi performanszai”; leleplezi a norma természetességre törekvését, megmutatja a heteroszexualitás természetesként beállított státusát. De Butler kérdése ezen túlmenően az, hogy „a norma termé­sze­tességre törekvésének leleplezése tud-e szubverzióként működni, avagy csupán a szüntelenül ismétlődő idealizáció szolgálatába áll”,10 hogy „a nem természetességének kikezdése nem szolgálhatja-e éppenséggel a hegemonikus normák konszolidálását”11.

Ne feledjük, hogy az eseménynek, amelybe a pesti utcákon Rebekával együtt belekerültünk, nagyon hasonló a tétje. A budapesti meleg büszkeség napját problematizáló megszólalások évek óta sokat foglalkoznak azzal, hogy a rendezvény vajon nem a he­te­roszexuális norma hegemóniájának megerősítését hajt­ja-e kizárólag végre, hogy a résztvevők saját kizárástörténetük színpadán fellépve, a megerősítésen kívül létrehozhatják-e a nemiség és szexualitás bár­milyen alternatív megidézését.

De – és kanyarodjunk ezzel vissza Rebeka spe­ciális jelenlétére ezen az eseményen, illetve a passing fogalmára, amelynek segítségével ezt a jelenlétet el­be­szélhetőnek mondtam – a drag bál butleri értelmezé­se még egy fontos szempontot bevezet. Mégpedig azt, hogy a szexuális különbség e performanszok esetében nem elsődleges és meghatározó a faj- és osztály­kü­lönb­­sé­gekkel szemben. Ezt Butler egy latino transzvesztita prostituált tragikus sorsán keresztül mondja el, aki számára a nőként való megjelenés és az ebben való sikeresség a szegénységtől és rasszizmustól való védelem ígéretét is hordozza. Esetében a „nem” úgy jelenik meg, mint a „faj” és az „osztály” képzeletbeli átalakításának eszköze, artikulálódásának színtere.

A passing fogalma ezt a gondolatmenetet viszi tovább. A „passing” jelenségének legfontosabb állítása a butleri elméletben, illetve az őt követő szerzőknél12  nem más, mint hogy bőrszín és nemiség egymáson keresztül artikulálódik. A jelenség elemzésének alapjául a XIX. század végi, XX. század eleji amerikai fekete irodalom fiktív élettörténetei, főleg női színlelés- és átkeléstörténetei szolgálnak.13 Ezek a „fekete sorsok” a bőrszín elleplezésen keresztül történő átírhatóságát firtatják, olyan esetekben, amikor a bőrszín elfedése éppen a nőiség sajátos játékba hozásán keresztül működik. Konkrétan olyan élethelyzetekről van szó, amikor világos bőrű, ámde élettörténetüket és viszonyaikat tekintve „fekete” nők szexuális kapcsolataikban, sőt akár házasságukban nem feketeként jelennek meg.

Abban a faluban, ahonnan Rebeka jön, a „szín­lelés” ebben a formában elképzelhetetlennek tűnik. A nők különféle kapcsolataikban bőrszínüket nem az elleplezésben hozzák létre, hanem a nőiség különböző egyéb lehetőségein keresztül fogalmazzák újra. A párkapcsolatokban a bőrszín megfogalmazása az esetek nagy részében a családi különbségek konstrukcióit hozza mozgásba. Mivel egy férfihez való tartozás legalább ugyanannyira egy másik nagycsaládhoz, másik település cigányaihoz való tartozást jelent, a nőiségnek ezt az egyszerre „fiatalasszony – sógornő – meny” változatát a bőrszínen keresztül is meg lehet teremteni. Egy évekkel ezelőtt Gömbaljára beházasodott asszony például tréfálkozva így szól: „Én ám gyereknek nem voltam ilyen fekete. Csak amióta ebbe a családba kerültem, azóta lettem ilyen fekete.” Mivel férje közben félhangosan olyan megjegyzéseket tesz, hogy „Persze Sályban (innen való az asszony) már fehérek a cigányok”, meg hogy csak rá kell nézni felesége testvéreire, hogy azok milyen szép fehérek, egyből meg is erősíti mondan­dóját: „Igaz, rohadjak meg, tisztára befeketedtem itt közöttetek!”

Amikor a párkapcsolat kilép ebből jóval gyakoribb, elsődlegesen a családi különbségeket mozgásba hozó keretből, a bőrszín konstrukciója a cigány/nem-cigány különbség megfogalmazásának lesz az egyik lehetséges alternatívája. Bár ebben a faluban, ahogy mondtam, nem találkoztunk olyan párkapcsolati helyzettel, amelyben a cigány/nem-cigány különbség a „színlelés” gyakorlatában, vagyis a bőrszín elleplezésén keresztül jött volna létre, ez nem jelenti azt, hogy ne létezne számos fajtája az olyan kapcsolatnak, amely ebben a cigány/nem-cigány különbségtételben jelenik meg. Az első szexuális tapasztalataikat a néhány „kö­ny­nyebb vérű”, szülei által kevésbé fogott cigánylánnyal megélő kamaszok; az egyik elvált asszonnyal viszonyba kezdő családos polgármester, a telepre beházasodó „rokontalan”, általában nehéz élethelyzetben lévő férfiak; a cigánylányba beleszerető, őt a telepről akár a családi konfliktust is vállalva „megszabadító” fiú mind-mind különböző módon hozzák mozgásba ezt a kü­lönb­séget. De a bőrszín mindegyik esetben a kü­lönb­ség fenntartásának, elleplezhetetlenségének, folyamatos előtűnésének jelölője.

A polgármester (azóta expolgármester) és a tőle teherbe esett asszony története például így hangzik el:

„Már még amikor a Berta haza se hozta a kislyányt a kórházból, már akkor híri volt, beszélték befele az egész magyarok. Rendesen szégyenbe volt téve az Imi az egész faluba, hogy, mondták a magyarok, össze­feküdt egy ilyen csúnya barna nővel, egy büdös cigánnyal. Hát tudod, hogy gondolkoznak a magyarok!”

A cigánytelepről elkerült lány sorsa pedig így jelenik meg egy történetben:

 „Mejd szereti az a gyerek. Rendesen meg van érte halva. Megad az neki mindent, ami csak kell. Meg még, ami nem kell, azt is megadja neki. Meg nem is érezteti úgy vele. De már a rokonjai előtt máshogy áll hozzá. Azokhoz nem is igen járnak ki, inkább magukba vannak mindég. Mejd tisztálkodhat, ahogy akar, meg ellehet a szép holmi, az arany, amit akarsz, attól még ő is barna marad. Oszt amazok is csak abba nézik.”

Ebben a kontextusban tehát a bőrszín „színle­lése” nem működtet párkapcsolatokat, az „átlépésnek” ez a módja nem valósul meg. Ez elsősorban annak a „játéktérnek” a kényszereit mutatja, amelyben a bőrszín egyértelműen a cigány különbséget jelöli és mű­ködteti, és amelyben ez a passing stratégiájával nem billenthető ki, nem hozható mozgásba. De ahogy ez nem jelenti azt, hogy ne lennének olyan párkapcsolatok, amelyekben a cigány/nem-cigány különbségtétel ne jelenne meg, arról sincs szó, hogy a „passing” stratégiája ne valósulna meg a párkapcsolatok színterein, csak éppen ez nem a bőrszín, hanem sokkal inkább a szegénység elleplezésén keresztül történik. A telepen lakók legnagyobb része, ahogy Rebeka családja is, barlanglakásban lakik nagyon szegény körülmények között.14 Amikor a kamaszok a környező kisvárosokba mennek szórakozni, márkás vagy „márkás-szerű” ru­há­ikkal, sminkjükkel, frizurájukkal, mobiltelefon­ja­ikkal ezt a – történeteikben gyakran a barlanglakás ké­pében összesűrűsödő – szegény hátteret leplezik el. Vagyis a gyakran egész nap a főznivaló kiteremtéséért járó anyjukat, a telepen mezítlábazó testvéreiket, a napszámba, közmunkába, vasazni járó vagy egész nap otthon ülő apjukat.

„Nagyon szeretem ezt a lyányt, Kati! – mondja Ricsike. – Nem is tudom, mi lenne velem, ha elveszí­teném.” „És már régóta együtt vagytok?” „Ja, ja, már egy ideje. De már elsőnek, amikor megismerkedtünk, úgy elkezdtünk beszélgetni, én nem tettem magam, hanem őszintén elmondtam, hogy mi van, hogy hogyan élünk. Mert, ahogy voltam, abból nem látta volna meg. De nem bánta, meg úgy tett, hogy pont azt szerette meg bennem, hogy már elsőre őszintén elmondtam mindent. Meg most már, ha megkapjuk a házat, akkor másabb is lesz, mert eddig mindég az volt, hogy nem is nagyon lett úgy kapcsolat, mert tudtam, úgyse hozhatom, tudod, úgy ide.”

Rebeka fentebb említett egri randevúja, amelynek kudarcát ő maga a csokifagyis történetben gondolta elmesélhetőnek, én úgy gondolom, egy ehhez hasonló „passing” eseménye volt. Vagyis olyan helyzetként kellett volna működnie, amelyben Rebeka nőisége felülírja, sőt láthatatlanná teszi bőrszínével együtt azt az egész hátteret, ahonnan ő a randevúra indult. Így nemcsak azt a teret, ahol ő folyamatosan barnaságán keresztül szólítódik és teremtődik meg, hanem azt is, ahol (ez volt a csokifagyis történet előzménye) a randevú előtt két napig nyaggatta anyját, hogy kérjen neki valakitől buszjegyre valót. Rebeka bőrszínének „leleplezése” egyben ennek az egész háttérnek a leleplezése is, amelynek az ő esetében „meg kell történnie”, és el kell lehetetlenítenie az általa megjelenített nőiséget.

A budapesti meleg büszkeség napja, amelybe Rebeka barátságunk révén otthonról eljőve belekerült, egy olyan karneválszerű helyzetté vált számára, amely legalábbis a szituáció erejéig feloldva ezeket a kényszereket, új játékteret nyitott meg számára.

Az Andrássy úton felfelé haladva fokozatosan lépünk át saját témáinkból a felvonulás világába: a „csi­raság” (buziság) kitárgyalásából az ünnepben való feloldódásba. Előbbinek (mármint a csiraságnak) sa­játos helye van Rebeka történetében. Egy homo­szexuali­tástörténet volt az az állomás, ahol Rebeka élete kortársaihoz képest „elhajlott”. Első fiújával hosszú hó­napok és évek járásai, szakításai, megcsa­lásai és féltékenységtörténetei után végül is nem összekerültek, ahogy testvérei és barátnői esetében a leírt eseménysort követően ez szinte kivétel nélkül bekövetkezett, hanem szakítottak, és azóta Lóri egy másik fiúval él. „Tiszta dzsuker lenne, ha itt lenne a Lóri, tiszta égő lenne” – mondja Rebeka. Én meg azzal szívom a vérét, hogy „nézd már, Rebeka, az ott nem a Lóri?” – rámutatva a furcsábbnál furcsább figurákra. De ahogy mi a felvonuló figurák különösségével vagyunk elfoglalva, észrevesszük, hogy mások meg a mi furcsaságunkat szemlélik. Valaki le is fényképez minket, ahogy itt kézen fogva sétálunk Rebekával. És egyszer csak: „Where do you come from?” – jön oda Rebekához a tömegből egy férfi; egyből angolra váltva, nem is feltételezve, hogy kérdését ez az idegenszerű lány magyarul is megérthetné. Ráadásul a megszólítást látványos kézcsókkal kíséri. Rebeka tanácstalanul fordul hozzám: „Dik, Kati, mit mond ez az ember?” És Rebekát, mint egzotikus szépséget, egyre többen nézik meg, és egyre többen szólítják meg, és ő egyre felszabadultabban válaszolgat. Mígnem megszületik a konszenzus kilétéről, és innentől már ezt játsszuk: Rebeka a messziről jött kubai lány. „Ki tudhassa, lehet, hogy van abból is bennem!?” – mondja, azt hiszem, csak félig viccből.

Barnasága egzotikus nőiességként jelenik meg. A barnaság erotikája elleplezi, álcázza a barnaság cigányságát. Itt ez nem a megszokott, a „mind közül a legbarnább” a nőiség szempontjából nyomasztó kü­lönb­sége, hanem egy az itt színre vitt sok különösség közül. Egy a szexualitást felszabadító különbség.

Rebeka a következő évben már kifejezetten a meleg büszkeség napján szeretett volna Pestre jönni. Ráadásul, annak érdekében, hogy barátnői, unokatestvérei ne akarjanak majd vele tartani, azt tervezgette, hogy titokban intézzük jövetelét. Ezúttal törekvése nemcsak a szokásos rivalizálásról szólhatott, nemcsak arról a lehetőségről, hogy a többieknek esetleg na­gyobb sikere lesz, vagy osztozni kell velük a sikerben. Ehelyett sokkal inkább arról a felismerésről, hogy jelenlétük Rebeka teljes performanszát ellehetetleníthetné. A cigányság alól felszabadult barnaságot veszélyeztetné „közelségük”, a közös jelenlét. Judith Butler, Nella Larsen Passing című regényének elemzésében, a színlelő asszony lelepleződését szintén ehhez a közelséghez köti. Azt mondja róla, hogy „színe csak akkor válik olvashatóvá, ha olyasvalamivel asszociálódik, ami kikényszeríti a megnevezést (…) Ha feketék társaságába jár, akkor maga is fekete: a feketeség jelét tehát a közelségen át lehet megkapni.”15 És azt hiszem, Cili is erről beszél egy nekem küldött, ironikus sms-ben: „Kata, gáz van! Már akkor is cigánynak néznek, ha nem cigányokkal vagyok!”

Az erre következő évben viszont már fel sem merült, hogy Rebeka a meleg büszkeség napjára jönne. Ahogy családjából sokan, ő is megtért a Hit Gyülekezetéhez, csak őneki valahogy ezzel is máshogy alakult a története, mint a többieknek. Valahogy nehezebben. Azt hiszem, hogy ebben a keretben csak részlegesen lenne elbeszélhető, hogy mi is lett az ő története ezzel. Az pedig egyáltalán nem, hogy miként lehetetlenült el az azóta eltelt néhány év alatt a szexualitás e karneválszerű megjelenítése, amiben néhány órára akár Rebeka feketesége is a nőiség performanszává alakulhatott.

Elhangzott a Látás – tekintet – pillantás. A megfigyelő lehetőségei című konferencián (Pécs, 2008. március). Megjelenik még a konferencia tanulmánykötetében (2009 Tekintet: A megfigyelő lehetőségei. Szerk. Kovács Éva, Orbán Jolán).

Jegyzetek

1          A szövegben a valódi személy- és helységneveket fiktív nevekkel helyettesítem.

2          Kovai Cecília 2007. A gyerek. Kézirat. (Elhangzott: Performansz és performativitás konferencia, Pécs.)

3          Horváth Kata 2007. „Mire teszed magad?” A cigány különbség diszkurzív konstrukciója a hétköznapi interakciókban. In: A cigány nyelvek és kultúrák a Kárpát-medencében. Szerk. Bartha Csilla. Budapest, Nemzeti Tankönyvkiadó, 220–243.

4          Ugyanerről lásd még: Horváth Kata 2002. „Gyertek ki nálunk, hogy jobban megismerjük egymást”. Epizódok egy falusi magyar cigány közösség életéből. (Antropológiai esettanulmány). In: Kovács Nóra – Szarka László (szerk.): Tér és terep. Bp., Akadémiai, (241–327.), 321. És Kovai Cecília 2007. A gyerek. Kézirat.

5          Ezt bizonyítja és magyarázza például Cili említett, homoszexualitásról szóló tanulmánya is.

6          Itt a „passing” harmadik értelmezése a továbbiakban azért nem jelenik meg, mert abban az „elleplezés” nem párkapcsolati helyzetek működésének leírását szolgálja, hanem gazdasági stratégiákat magyaráz. Említését azért tartottam mégis fontosnak, mert belőle láthatjuk, hogy a koncepció nemcsak számunkra távoli vagy eg­zo­tikusnak tűnő, fekete-amerikai vagy transzszexuális kontextusban kerül elő, hanem a cigánykutatás területén is. Lásd: Williams, Patrick 2000. A párizsi kelderások láthatatlansága. In: Prónai Csaba (szerk.): Cigányok Európában I. Nyugat-Európa. Bp., Új Man­dátum, 183–205. Vagy Williams, Patrick 1996. Cigá­nyok Párizs elővárosaiban. Magyar Lettre Internationale, 21:68–72.

7          Garfinkel, Harold 1967. Passing and the managed achievement of sex status in an „intersexed” person. In: Uő: Studies in Ethnomethodology. 116–185.

8          Uo., 137.

9          Butler, Judith 2005. Lángol a nem: az elsajátítás és a szubverzió kérdései. In: Jelentős testek. A „szexus” diszkurzív korlátairól. Bp., Új Mandátum, 125.

10        Uo., 129.

11        Uo., 125.

12        Például: Ginsberg, Elaine ed. 1996. Passing and the Fictions of Identity. Durham, Duke University Press; Ahmed, Sara 1999. She’ll Wake Up One of These Days and Find She’s Turned into a Nigger. Theory, Culture & Society, 16:87–105; Rottenberg, Catherine 2003. Passing: Race, Identification, and Desire. Criticism, 45(4): 435–452.

13        Vö.: Ramsey, Priscilla 1976. A Study of Black Identity in „Passing” Novels of the Nineteenth and Early Twentieth Century. Studies in Black Literature, 7:1–7.

14        Pontosabban az elmúlt hónapok telepfelszámolási programját megelőzően, egészen a legutóbbi időkig abban lakott.

15        Butler, Judith 2005. Színlelés és queerelés: a Nella Larsen nyújtotta pszichoanalitikus kihívás. In: Uő: Jelentős testek. A „szexus” diszkurzív korlátairól. Bp., Új Mandátum, 166.

• Roma-dosszié

• A hozzászóláshoz regisztráció és belépés szükséges