Görög-Karády Veronika

Nyomtatóbarát változat

Tradicionális társadalmakban az élet nagy problémáit – a halált, a betegségeket, a nélkülözést, a szegénységet, a társadalmi egyenlőtlenséget – az emberek hajlamosak az idők kezdetén lezajlott eseményekkel indokolni, és a nagy kérdésre („Miért nem uralkodhat boldogság a Földön?”) a választ szintén a kezdetek kezdetére visszautalni.

Az európai folklórkincsben elterjedt eredettörténetekhez számos esetben a Biblia, a zsidó-keresztény világ alapkönyve (amely részben szintén szájhagyományos forrásokra támaszkodik) nyújt kiindulópontot és modellt.[1] Az így kialakult apokrif elbeszélések gyakran az „eredendő bűn”-bűnhődés sémára épülnek. A cigányok teremtéséről, életviszonyainak kialakulásáról szóló elbeszélések, amelyekről itt szó lesz, Magyarországon egyaránt ismertek a cigány és a magyar hagyománykincsben; a rendelkezésre álló anyag egy része magyar, egy része cigány adatközlőktől származik. Előfordulásuk társadalmi feltételei és státusa tehát helyzetüktől függően különböző, s a kettős hovatartozás miatt e történetek – többé-kevésbé eltérő módon – vagy a befogadó nép, vagy a romák szemszögéből fogalmazódhatnak meg. Azzal is számolnunk kell azonban, hogy a cigány adatközlőket részben befolyásolják a róluk terjesztett képzetek, és átveszik a róluk formált képet, másrészt a fiktív történetek arra is módot adnak, hogy „ellen”-verziókat fogalmazzanak meg. Ilyen jelenséggel Fekete-Afrikában is találkozni lehetett, ahol a gyarmatosítás idején a keresztény egyházak erős térítő tevékenységet fejtettek ki, és a gyarmatosító hatalmak ideológiája befolyásolta az őslakosokat. Ez azokra a szinkretikus eredettörténetekre is kihatott, amelyek a feketék és a fehérek teremtéséről és sorsáról szóltak. Megfigyelhető volt ugyanakkor, hogy a gyarmatosítás késői szakaszaiban és a függetlenség kivívása után az eredetszövegek egy része módosult.[2]

Jelen munkánkban három olyan eredettörténetet mutatunk be, amelyeket cigány mesemondók cigány nyelven mondtak el Magyarországon, illetve Erdélyben 1970 és 1986 között. Ez persze nem nyújt százszázalékos garanciát arra, hogy a szövegekben sajátos etnospecifikus koncepció fejeződik ki a cigánysors miértjére vonatkozóan. Mindenképp tanulságos azonban megvizsgálnunk azokat a motívumokat, elemeket és mozzanatokat, amelyek elmondóik és a mögöttük álló közösség hatását is érvényre juttathatják a „megbízható”, autentikus forrásból származó, ideális körülmények közt lejegyzett anyagban, amelynek témája a cigánysors értékelése. (Az egyik gyűjtőt egyébként a mesemondók maguk közé sorolhatták, s ez hatással lehetett a történetek megformálására is.)[3]

Miért szegények a cigányok?


A cigányok szegénységének eredete című történetet (amelynek címét feltehetőleg Bari Károly adta) Kalocsán mondták el. Az adatközlő Sztojka Katalin, egy 1966-os születésű, fiatal nő volt.[4] A történet a cigányságnak mint közösségnek a sorsát értelmezi, míg a hasonló jellegű magyar szövegekben (MNK 750)[5] a főmotívum – Isten (vagy Krisztus) próbára tesz valakit – az egyén vagy a család, de nem a tágabb közösség sorsára lesz hatással.

De nézzük meg közelebbről a Bari Károly által gyűjtött szöveg kivonatát!

Első szekvencia:

Isten álruhában földi látogatásra indul, „hogy megtapasztalja, milyenek az emberek”. Vándorútja első állomásain rossz tapasztalatokra tesz szert: „nagyon-nagyon megcsalódott a magyarok népében”, szegények és gazdagok egyaránt megtagadják az éjjeli szállást és a tányér levest. Mikor egy olyan faluba ér, ahol sok cigány lakik, azok között sem jár jobban: ők is gúnyolódnak vele, és elzavarják.


Az európai folklórban a földi látogatásra induló, álruhás Krisztus személye köré épülő legendamesék egész ciklust alkotnak. Jézus egyedül vagy Szent Péter kíséretében jön a földre. A látogatás célja: próbára tenni az embereket. A legelterjedtebb folytatás szerint a jómódúak elutasítják a koldusnak álcázott hívatlan vendéget, míg egy szegény asszony (vagy férfi) megosztja vele szerény vacsoráját, és szállást ad neki. Viselkedésének megfelelően a jó jutalmat, a gőgös és kemény szívű gazdag pedig büntetést kap.

A Sztojka Katalin által elmondott történetben azok, akik elutasítják a szegény vándort, etnikai hovatartozásuk és gazdasági pozíciójuk szerint is meg vannak jelölve. Elsőként a magyarok utasítják vissza a „Szent Istent”, mégpedig a gazdagok és a szegények egyaránt, aztán egy másik faluban több cigány zavarja el őt gúnyolódások közepette. A cigányok kapcsán az elbeszélő nem említ gazdagokat és szegényeket. Először tehát mindkét etnikai csoport rossz bizonyítványt állít ki magáról. A továbbiakban, mint látni fogjuk, a figyelem kizárólagosan a cigányok sorsa felé irányul, s a történet nem a magyarok és a cigányok közti ellentétre, illetve szembeállításukra épül.

Isten alakjával kapcsolatban jelezzük, hogy Mészáros György (1974, 93. o.) tapasztalatai szerint az oláh cigány dalokban, mesékben és történetekben Isten (szunto Del = szent Isten) és Szűz Mária (szunto Márja) nagyon gyakran, Szent Péter (szunto Petru) ritkán, Jézus vagy Krisztus pedig egyáltalán nem szerepel. Azt is megfigyelte, hogy az idős, oláh cigány anyanyelvű emberek a cigányok Istenét nem azonosítják a magyarok, illetve a nem cigányok Istenével.

Második szekvencia:

A vándor elér egy faluvégi kicsi kunyhóhoz, amelyben egy szép, fiatal és nagyon szegény cigány asszony él egyedül öt kis gyermekével. Férje a börtönben raboskodik. Az asszonyka beengedi a koldust, és étellel kínálja. A látogató felfedi útja célját (próbára tenni azokat, akikkel találkozik), a szegény asszony pedig rájön, kivel is áll szemben.


Mint már jeleztük: nincs kimondva, hogy a segítséget elutasító cigányok jómódúak lettek volna, de az a mód, ahogy a mesélő jellemzi a faluvégi kunyhóban lakó, ötgyermekes fiatalasszonyt, aki férje nélkül, egyedül él, de kis kenyérkéjének és avas szalonnájának a felével kínálja a bekopogó vándort, megérteti, hogy ő a legszegényebb – vagyis a legendamesékből ismert séma („a szegény adakozóbb, jószívűbb, vendégszeretőbb, mint a gazdag”) érvényben van. Szokatlannak tűnik, hogy az álruhás koldus, miután vendéglátója jól fogadta, elárulja, miért is jött[6] (próbára tenni az embereket), fölfedve kilétét, továbbá az is szokatlan, ahogy a fiatalasszony, szíve parancsának és a mesemondó által helyesnek tartott etikettnek megfelelően csókolgatni kezdi égi látogatója kezét. Ez a gesztus cigány környezetben, egy cigány mesemondó ajkán nem meglepő, ám egy fiatal paraszti mesemondónő szájában a tisztelettudó magatartás egész más formában fejeződne ki: nagyobb távolságtartást követelne.

Harmadik szekvencia:

A szent Isten nagyon megsajnálja a jószívű asszonykát és gyermekeit. Segítséget kínál neki, mégpedig azt ígéri, hogy rendszeresen lejön hozzá, „ennivalót hord neki”, de azzal a feltétellel, hogy senkinek nem árulja el, ki a segítője.


Innen kezdve a történet atipikus; egyedi jellege erősen tükrözi elmondója – a fiatal cigányasszony – alkotó vénáját, képzeletvilágát és stílusát. Ez kifejeződik az isteni figura erősen antropomorfizált megformálásában, közvetlen, apai modorában és a felajánlott segítség formájában. Ismét úgy tűnik, hogy egy magyar mesemondó Isten-ábrázolása nem lehetne ilyen. Ennek nem mond ellent az a nemzetközi folklórjelenség, hogy Isten és a „környezetéhez tartozó földöntúli lények” másképpen viselkednek, mint a keresztény egyház által jóváhagyott szent szövegekben.[7] A népi képzeletben az ég lakói a földi emberekhez hasonlóan gondolkodnak, éreznek és cselekednek. A távolság a mennyei és a földi világ között nem áthidalhatatlan; Isten, Krisztus és az angyalok le-lejönnek az emberek közé. A fölső világ tagjait nem is övezi olyan tisztelet, mint amilyet az egyház előír.

Negyedik szekvencia:

A falu cigányai látják a kis család jólétét, s irigykednek rájuk. Miután felfedezik, hogy valaki látogatja a fiatalasszonyt, megindul a szóbeszéd a látogató kilétéről. Amikor a férj kiszabadul a börtönből, és hazajön, meghallván, mit beszélnek a feleségéről, addig üti őt, míg el nem mondja, ki is a látogatója. A férfi nem hisz neki, és tovább veri, annyira, hogy a Szent Isten szemeiből folynak a könnyek a sajnálattól. Majd a „haramia” természetű férj, aki „olyan sötét természetű volt, mint a fekete borulat”, aki „mindig csak verekedett, lopott és mindenféle bűnöket megcselekedett”, visszakerül a börtönbe, s a cigány asszonyka megint egyedül marad, ám a Szent Isten, bár szánja, nem segíti többé.


És a mesélő (visszatérve a jelenbe) megállapítja: „Azért olyan szegények a cigányok, és azért nincs semmijük, mert a Szent Isten akkor elfordult tőlük.”

Ebben a befejező részben a szöveg a legenda világából átkerül egy másik szintre: a „melodráma” felé hajlik. Realista színekkel idézi fel az irigykedő, pletykázó és „macsó” szemléletű cigány közösséget, amelynek tagjai korántsem égi, sokkal inkább földi „támogatóra” gyanakodnak (aki a barna bőrű kis cigánygyerekeket „hófehér gúnyácskákba öltöztette”). A folytatás megint egyszerre tesz tanúságot realizmusról (a férj brutális viselkedése és a keserű asszonysors részletes ecsetelésével) és érzelmes fantáziavilágról (amely a nagyon emberi Isten-ábrázolásban fejeződik ki leginkább). A zárószavakban a mesélő váratlanul az egyedi, anekdotikus történet következményeit végül kiterjeszti népe egészére, és általános érvényű tanulságot von le: a kis család és az Isten közvetlen kapcsolatának félbeszakítása az egész cigányság sorsát megpecsételi. Csak az a paradox vigasztalás marad a mesemondónak és hallgatóinak, hogy Isten nem szívesen, hanem mintegy kényszerhatás alatt hajtja végre az általa kiszabott büntetést. (Tudjuk: nem bocsáthat meg, minthogy a történet funkciója az, hogy „megmagyarázza” a nincstelenség okát!)

Ez a konklúzió azt is jelzi, hogy a történet formálisan abba a – nemzetközi folklórban igen elterjedt – kategóriába tartozik, amelyben egy nőt kárhoztatnak az emberiség vagy (mint itt) egy embercsoport nehéz sorsáért.

Ugyanakkor ez az erősen pesszimista hangnemű elbeszélés egyfajta félénk, kritikusan feminista szemléletet is tükröz, megmutatva a női sors kiszolgáltatottságát, a házastársak között uralkodó egyenlőtlen viszonyt, a férfiuralomra épülő társadalmi berendezést, amely súlyosabb terheket rak a gyengébb nem vállaira, mint a férfiakéra. Az is kiviláglik, hogy az elbeszélő úgy érzi: még Isten sem áll igazán a nők pártjára. A maga eszközeivel, hangsúlyaival finoman megkérdőjelezi tehát az isteni igazságszolgáltatást, amely mégiscsak a fiatal nőt teszi felelőssé a cigányok szegénységéért. Ezzel a „hivatalos” szemlélettel szemben a mesélő azt is éreztetni akarja, hogy az ő szemében sokkal inkább a férj és a mögötte álló közösség magatartása az elítélendő.

Végezetül felmerülhet a kérdés: ha a cigányokból lettek a szegények, s a történetben rajtuk kívül csak a magyarokról volt szó, vajon az van-e a történet logikájában (és elmondója képzeletében), hogy azok lettek a gazdagok; vagy inkább az, hogy mindenki, aki nem cigány, őhozzájuk képest tehetősnek minősül, s csak azért vannak a magyarok megnevezve, mert ők a legismertebbek az elbeszélő előtt?

A szegény asszony gyermekei


Mielőtt rátérünk a következő szöveg bemutatására (mely ismét arra keres választ, hogy miért szegények a cigányok, s amelynek főszereplője szintén egy olyan női figura, akinek viselkedése meghatározza leszármazottai életét), a jobb megértés érdekében hasznos egyet-mást megtudni a mese múltjáról, és röviden bemutatni a magyar változatokat.

Az „Éva különböző gyermekei” (AaTh 758) néven ismert vallásos mese nagy elterjedtségnek örvend a nemzetközi folklórban.[8] A változatok két csoportra oszthatók: az egyikben az emberek közti társadalmi megkülönböztetések eredetéről szól; a másik, kisebb csoporthoz tartozó szövegek azt mutatják be, hogyan válik az első emberek egy része föld alatti lényekké, szellemekké vagy állatokká.

Az első kategóriához tartozó történetnek a következő összefoglalását adja az Aarne–Thompson-féle népmese-típuskatalógus: Évának olyan sok gyereke van, hogy szégyelli. Amikor Isten meglátogatja, némely gyermekét elrejti, így azok nem kapják meg a jelenlévőkre szálló áldást; ebből keletkeztek a (társadalmi) osztályok és az emberek közötti különbségek.


A történet megértéséhez számba kell venni a bibliai és a teológiai hagyományok súlyát, a Genezis-történethez való kapcsolódását, a szereplők kilétét, valamint azt a tényt, hogy a szövegek elmondói és hallgatóságuk tradicionálisan egyazon hitvilághoz tartoznak.

A legendamese főhősei: Isten és Éva. Utóbbi nem akármilyen asszony, hanem az emberiség anyja, archetipikus figura; nevéhez és személyéhez hozzátapad a kísértés és a bűn fogalma. Ő testesíti meg a női nemet, amely az ő viselkedése miatt időtlen időkre elítéltetett. Bár ismerünk olyan változatokat, amelyekben Ádám is jelen van, szerepe elmosódottabb. Ennek oka, hogy a Paradicsomban lejátszódó bűnbeesés-történetben Éva volt a felbujtó, s nemcsak evett a tiltott gyümölcsből, de Ádámot is rávette, hogy kövesse példáját. Tette következményeként meghiúsult Isten eredeti terve, amely szerint az emberek nem ismerték volna a szenvedést, és örökké éltek volna. A bűnbeeséstől kezdve a halál, a nemiség, a szaporodás és a munka az emberi sors része lett. A bibliai történetben Isten az első emberpárt és leszármazottaikat kollektíven bünteti, de Évát és az asszonyokat biológiai és társadalmi természetű külön büntetések is sújtják: a havi vérzés, a vajúdás és főleg az alárendelődés a férfiuralomnak.

A keresztény teológusok prédikációit és írásait századokon keresztül jellemzi a nőellenes ideológia, az Évát és rajta keresztül a női nemet elítélő hangnem. Tertullianus, a II. századi Karthágóban élt, keresztény latin szerző így aposztrofálja az első asszonyt: „Tudatában vagy, Éva, hogy ez Te vagy? Az átok, melyet Isten nemedre mondott, még most is érvényes... Te vagy az ördög kapuja, megszentségtelenítetted a tudás fáját, elsőnek árultad el Isten törvényét”[9]. Aquinói Szent Tamás szerint Éva gyengébb szellemi kapacitása magyarázza, hogy engedett a csábítónak. Luther pedig kifejti: a nőt Isten a férfival egyenlőnek akarta, s hogy a férfi uralkodik felette, nem más, mint megérdemelt büntetés. Éva és a női nem ilyenfajta megítélése, valamint a nőiség negatív képe rendkívül elterjedt mind a mai napig az európai és Európán kívüli tradicionális társadalmak értékrendjében és folklórjában.

Ugyanezt a szellemiséget képviselik az „Éva gyermekei” történet irodalmi feldolgozásai is. Közülük a legrégibb 1498-ból való. Egy karmelita szerzetes, a Mantuai néven ismert Giovanni Baptista Spagnuoli latin nyelven írt, Bucolica című eklogájában költi át a szájhagyományban elterjedt témát: egy pásztor egy másikhoz beszél, s elmagyarázza neki a városiak és a falusiak közti különbségek eredetét. Németországban a nürnbergi Hans Sachs több ízben feldolgozta a történetet a lutheri predesztinációs teológia szellemében. Egyik 1547-es feldolgozásában Éva szépen felöltözteti legjobb külsejű gyermekeit, és Isten egymás után megáldja őket, mindegyikre kiosztva rangját: királlyá, herceggé, lovaggá, nemessé stb. teszi őket. Ezt látva Éva elővezeti csúnya, elrejtett gyermekeit is, akik „borzosak, haszontalanok, piszkosak és pirosak a bolhacsípésektől; majdnem olyanok, mint a cigányok”[10].

Isten ezeknek a csúnya gyermekeknek alantasabb foglalkozásokat ad. Éva csodálkozik, amikor látja, milyen különböző lesz gyermekei élete, és kérdőre is vonja Istent emiatt. De ő válaszában visszautasítja Éva kritikai megjegyzéseit. Minden embernek el kell fogadnia az általa kijelölt helyet és azt a tényt, hogy születésétől fogva egy meghatározott, állandó kategóriába tartozik. Éva – nem tehet mást – alázatosan fogadja a leckét.[11] A felvilágosodás koráig a világi és az egyházi hatalmak és írástudóik egyaránt a belenyugvást hirdetik az elnyomott alsó rétegeknek.

Ezután vegyük szemügyre röviden az „Éva gyermekei” történet magyar változatait, melyek a társadalmi osztályok és csoportok közti különbségekről szólnak. Ezek a Genezis azon epizódjához kapcsolódnak, amelyben az első pár már elszakadt Teremtőjétől, és gyermekeket nemzett. Mindegyik szövegen érezhető a bűnbeesés és az első emberpár Paradicsomból való kiűzetésének hatása (Isten, aki felfedezi, hogy az első emberpár megszegte parancsát, kérdőre vonja Ádámot, s ő – kevéssé lovagiasan – védekezve vall: „Az asszony, akit mellém adtál vala, ő ada nékem arról a fáról, úgy evém.” Genezis III.).

A nyolc magyar változatot 1966 és 1980 között gyűjtötték – a legtöbbet Nagy Ilona – magyarországi vagy erdélyi falvakban. Öt esetben Éván kívül Ádám is szerepel. A következőképpen foglalhatók össze ezek a verziók:

Isten elmegy Évát vagy az első párt meglátogatni, s kéri, vezessék eléje gyermekeiket, hogy megáldja őket.

A pár – vagy csak Éva – szégyelli, hogy olyan sok a gyermek, és csak egy részüket (tizenkettőből hatot, százból ötvenet stb.) vezeti Isten elé.

Isten ezeket megáldja, és a megáldott gyermekekből lesznek azok, akiknek jó lesz a sora, ők lesznek az urak, az okosak, a gazdagok, akik uralkodni fognak a többiek felett.

Az elrejtett gyermekekből lesznek a szegények, a számkivetettek, akik keservesen keresik kenyerüket, s akik néha lopnak is.








Két szövegben – mindkettő Nógrádsipekről származik – Éva azokat a gyermekeket rejti el, azokat szégyelli, akiket nem Ádámmal, hanem egyik esetben az őt sikeresen megkísértő és elcsábító (ember formájú) kígyóval,[12] a másik esetben pedig az Ördöggel nemzett.

Valamennyi történet központi motívuma összefügg a szexualitással, amelyre a bibliai szöveg alig utal. A felfokozott, túlzott nemiség, amelyről az utódok nagy száma tanúskodik, szégyenérzést vált ki: elindítja az emberiség megosztásának folyamatát. A szövegek értelmezéséhez kulcsot ad a magyar népi (falusi) mentalitás; ez az egyház hatása alatt bujaságnak ítéli az intenzívebb szexualitást, s egyik jelének a mértéktelen gyermekáldást tartja. Számos formulában megvetőleg említik azokat (szegényeket, számkivetetteket, egy szöveg pedig a csángókat!), akiket a zabolátlan termékenység jellemez. Idézzük itt az egyértelműen pejoratívnak szánt kifejezéseket is: „olyan szaporák, mint a cigányok”, „olyan szapora, mint a nyúl”. A magyar népi erkölcs olykor még a férj és feleség közötti nemi érintkezést is rejtegetni valónak tartotta.[13] A paraszti szemlélet egyébként elsősorban az asszonyokat teszi felelőssé a nagy számú leszármazottért.

A szertelen termékenység (és nemiség) szégyenteljes volta a szövegben arra szolgál, hogy hangsúlyozza Éva szerepét gyermekei egy részének rossz sorsában. Ugyanakkor – a szövegekből úgy derül ki – Évát (vagy az első emberpárt) nem vezeti hátsó gondolat vagy ellenségesség a gyermekek közti válogatás során. Éva csak szeméremből nem mutatja meg Istennek összes gyermekét; akárcsak egy parasztasszonyt, őt is kizárólag a népi illemszabályok irányítják, amikor válogat közöttük, s a csinosabbakat, a rendesebben öltözötteket, a törvényes származásúakat vezeti az Úr elé.

Ismét ránk köszön a népi filozófia, amely az asszonyok megbízhatatlanságával és őszintétlenségével értelmezi Éva magatartását.[14] A nőellenes téma, mint már jeleztük, széles körben felbukkan a nemzetközi és a magyar szájhagyományban: idézzük például a népszerű tréfás teremtéstörténetet, amely az asszonyokat a kutya farkából származtatja.[15] A negatív kép olyan átütő erejű, hogy a mesemondók azokban a verziókban is, amelyekben Éva és Ádám közösen határozzák el, hogy elrejtik gyermekeik egy részét, Ádámot a konklúzióban mentesítik a felelősségtől: Éva kitagadott gyermekeiről beszélnek. Ezekben a zárószavakban gyakran a mese elmondói magukat is besorolják a kitagadottak közé („Hát, Évának a kitagadott gyermekei vagyunk mink, akiket megáldott, azok uralkodnak felettünk”).

Az emberi sors dualisztikus felfogását jól kifejezi a megáldottak és a kitagadottak rituális szembeállítása, valamint az „eredendő balszerencse” motívuma (mint láttuk, a „kitagadottak” nem követtek el semmi rosszat), mely a létező társadalmi rend elkerülhetetlenségének érzetét kelti. Az emberiség megoszlásának okai egy fatalista és manicheisztikus történelemszemléletet tükröznek.

Ezek után vegyük szemügyre a Mészáros György által gyűjtött, szűkszavú szöveget![16]

Tizenhét gyermeke volt egy asszonynak. Egyszer a jó Isten betért házába, és így szólt: – Mutasd meg gyermekeidet, megáldom őket!

A szegény asszony szégyellte, hogy sok a gyereke, ezért csak tízet mutatott meg. Hetet elrejtett. A jó Isten megáldotta őket. A tíz gyermek ezután meg is gazdagodott, a hét pedig nagyon szegény lett. Belőlük lettek a cigányok.




A szöveg a maga puritán egyszerűségével lényegre törő, és két tényt fogalmaz meg. Az első, hogy az emberiség két részre van osztva: az Isten által megáldottak (a gazdagok) utódaira – ez a csoport mindenkit magába foglal, aki nem cigány –, és azokra, akiknek nem jutott áldás, azoknak a leszármazottaira, akikből a cigányok lesznek. Cigányság és szegénység mintegy szinonimaként működnek az előző és a jelenleg vizsgált elbeszélésben is.

Míg a magyar változatokban Éva és Ádám neve nyilvánvalóvá teszi a bibliai referenciát, és ez segíti a szövegek értelmezését, a cigány mese nem él ezzel, valószínűleg azért, mert a mesemondónő nem jártas a Bibliában. Így a szöveg veszít valamelyest erejéből, a történések kevésbé indokoltak. Nincs semmi magyarázat arra, hogy a hősnő, a szegény asszony, szégyenkezik nagy számú gyermeke miatt, hiszen a cigány anyák büszkék szoktak lenni, ha sok gyermekük van, és hagyományos cigány közösségben a szexuális élvezet nem áll tabu alatt.

Az viszont, hogy a bekövetkezett rossz helyzetért a felelősség és a bűnbak szerepe egy nőre jut, az a cigány közösségben is könnyen elfogadható: a társadalmi rend alapja itt is a férfiuralom. Hivatkozzunk itt példaként egy nagyváradi cigány mesemondó által elmondott történetre a férfiak hatalmának eredetéről (szintén Bari Károly gyűjtéséből), amely magyar változatokban is ismert.[17]

Isten megátkozza Fárahóvót és népét


A cigányok és a nem cigányok közti különbségek eredetének magyarázata során a bűnbeesés és a Paradicsomból való kiűzetés elbeszélésén kívül egyéb bibliai epizódokra is történnek utalások. Így például Európában nagy számban terjedtek el az olyan eredettörténetek, amelyek a cigányokat a testvérölő Káin, illetve az apjával, Noéval tiszteletlenül viselkedő Khám leszármazottaiként mutatják be, akiket Isten megátkozott.

A most sorra kerülő történet a zsidók Egyiptomból való kivonulásának bibliai epizódjához kapcsolódik. Ez az elbeszélés történetileg teljesen hamis, de ideológiai funkciói szempontjából – mint látni fogjuk – rendkívül gazdag. A történet magva egyházi és világi „tudós” forrásokra (és tévhitekre) megy vissza, ugyanis a cigányok eredetével kapcsolatos feltevések közül a XV. századtól kezdve az egyiptomi származtatás nagy népszerűségnek örvendett. Változó környezetükben gyakran nevezték őket egyiptomiaknak, s ők maguk is vállalták ezt az identitást. A nomád cigányokról kialakult elképzelések és az Egyiptomból való kivonulás epizódjának összekapcsolását megkönnyítették Ezékiel próféta szavai is („Szétszórom az egyiptomiakat a nemzetek között”), melyeket egyházi szerzők gyakran idéztek.

A legenda számos változatban ismert Közép-, Kelet- és Dél-Európában, és azok közé számít, amelyek a legerősebb visszhangra találtak a cigányok között.

Az Egyiptomból való kivonulásról szóló legendás történetekben[18] a cigányok negatív identitással való felruházása egy hatalmi versengés és egy interetnikus konfliktus formájában valósul meg. Az egyik oldalon a fáraó, a cigányok nagy hatalmú királya és népe áll, a másikon vagy egy névvel jelölt, elnyomott, kizsákmányolt nép (legtöbbször a zsidók vagy etnikai identitást nélkülöző, csak „idegenek”-ként emlegetett, rabszolgaságban tartott alattvalók). A történet sémája egy inverziós eljáráson alapul: az elnyomottak megszabadulnak a sanyarúságtól, a páriasors pedig kínzóik leszármazottjainak lesz osztályrésze.

A szövegek két alcsoportra oszthatók: az első, kisebb csoporthoz tartozókban főleg a zsidók és a cigányok közötti kapcsolat természetéről van szó, míg a másodikhoz tartozók a kivonulás (Exodus) motívumára épülnek, és főleg a cigányok partikuláris identitásával foglalkoznak.

Jelenleg a bemutatandó szövegen kívül két magyar, valamint két magyar nyelvű cigány változatot ismerünk. A legrégebben lejegyzett magyar szövegben (Versényi 1895) a főszereplő egy gőgös király, aki azt állítja magáról, hogy „több hatalma van neki, mint magának az Istennek”, és akit Isten büntetésképpen a „Veres-tengerben” pusztít el népével együtt. Egy asszony marad csak közülük életben, akit az ördög vett feleségül, és az ő leszármazottai lesznek a cigányok. Ez az eredet kettős stigmát jelent: távolságot a Teremtőtől, aki pusztulásra szánta őket, és azonosítást az ördög-őssel, aki az Istennel szemben álló negatív princípium képviselője. Ismerünk különben olyan magyar eredettörténetet, amelyben az ördöggel való kapcsolat úgy jön létre, hogy a cigány nem az Isten, hanem az ördög teremtménye.[19]

A másik magyar szöveg, amelyet Bosnyák Sándor gyűjtött egy bukovinai adatközlőtől,[20] csak azt akarja megmagyarázni, hogy azért nevezik a cigányokat a fáraó népének, mert a fáraó azon katonáinak a leszármazottai, akik a Vörös-tengerből kimenekültek, mikor Isten elrendelte, hogy a tenger lepje el őket.

Ezzel a két igen rövid szöveggel ellentétben egy hosszú, részleteket kiemelő magyar nyelvű variánst ismerünk a leghíresebb magyar cigány mesemondótól, Ámi Lajostól[21], valamint egy pár soros, de igen érdekes töredéket Kovács Károlytól[22]. Utóbbiban a fáraó népe vándor nép, amely elsőként foglalta el Magyarországot. Ebben az identitást magyarázó konstrukcióban a cigányok voltak „az első magyarok”, így voltaképpen ők az ország első lakói és a magyarok ősei. Ideológiai szempontból ez a származtatás figyelemre méltó.

Ámi Lajos változata meglepően modern. A cigányok alárendeltsége a befogadó társadalmakban a fáraó gőgjének és idegenellenességének a következménye. Ámi érzékelteti a kisebbségi helyzet nehézségeit, a gyengeség tudatát azoknál, akik csak a faluszéleken húzódnak meg, s nagy átéléssel mutatja a marginális státusból fakadó létbizonytalanságot. Az ő megformálásában Isten figurája megőriz egy bizonyos távolságot az emberek világától; viselkedésében az ótestamentumi Isten alakjához hasonlít. Ha közbe is lép az emberek dolgaiban – ellentétben a Bari Károly által gyűjtött két szövegben megformált Isten-alakkal – (az 1. és az itt következő 3. elbeszélésben) nem személyesen tárgyal a cigányok királyával, hanem egy közvetítő figurán (Mózesen) keresztül.

Az 1929-ben született Gábor Tócsi bánffyhunyadi adatközlő által oláh cigány nyelven elmondott szöveg, amelyet itt kivonatban adunk, igen hosszú.[23]

A szent Isten és Fárahóvo, a cigányok királya

Valamikor réges-régen a cigányoknak is, mint a többi népnek, volt királyuk – Fárahóvo volt a neve –, és „olyan nagy hatalommal bírt, hogy nem félt még a kék égben lakó Szent Istentől sem”; ellenkezőleg, kihívóan viselkedett vele, s attól sem riadt vissza, hogy provokálja, szembeszálljon vele.

Fárahóvo nem szerette a birodalmában megtelepedett, más nemzetekből származó, messziről érkezett embereket, kegyetlen bánásmódban részesítette őket.

Isten több ízben is kérte: hagyjon fel az ártatlan idegenek bántalmazásával, mert ha nem, eljön, és ítéletet tesz felette, de Fárahóvo gőgösen válaszolt, azt mondván: akkora a hatalma, hogy nem fél még tőle sem.

Vakmerősége bizonyítékául összes katonáját utasította: támadjanak az idegenekre; az üldözöttek a tenger felé menekültek, és félelmükben a vízbe ugráltak. Isten aranypálcájával a levegőbe suhintott, a hullámok kétfelé nyíltak, és a menekülők száraz lábbal kelhettek át a túlsó partra.

Fárahóvo is varázsláshoz folyamodott, a tenger megint kettényílt, ám Isten aranypálcájával ismét a levegőbe suhintott, s a hullámok elnyelték a cigány katonákat, akiket Isten halemberekké változtatott.

Ezután Isten felajánlotta Fárahóvónak, hogy katonáit visszaváltoztatja emberré, ha Fárahóvo elismeri hatalmát, de ő visszautasította a kegyelmet, és továbbra is sanyargatta, rabigába fogta, üldözte az idegeneket.

300 év telt el így, s Isten ismét megpróbálta meggyőzni Fárahóvót: könyörüljön meg az ártatlanokon, ne kínozza őket. Ismét zárt fülekre talált, ezért Isten elvette kiváltságait, és megátkozta őt és népét.

Az átok következményeként a cigányoknak nincs királyuk, nincs országuk, „egyik helyről a másikra vándorolnak, mert sehol sem tűrik meg őket az idegen népek; úgy bánnak velük, mint Fárahóvo bánt a jövevényekkel”.


















Hasonlóan Ámi Lajos megfogalmazásához, az erdélyi mesemondó, Gábor Tócsi változatának is egyik alapgondolata a cigány király nagyságának, hatalmának, merészségének hangsúlyozása. Az, aki ezt a történetet elmondja, büszke a „régi dicsőségre”, a cigány király rettenetes bátorságára, és félig vagy egészen tudatosan bizonyítani akarja magának (és közösségének), hogy a jelenleg mindenütt és mindenki által lenézett pária nép fényes múltra tekinthet vissza. Ez a beállítás egyrészt erőt, tartást, igazolást kínálhat a jelenkor megpróbáltatásainak elviseléséhez, másrészt hozzájárulhat a múltra építkező, új identitás kialakításához.[24] Ugyanakkor a cigányok királya olyannyira szélsőséges, olyannyira elveszít minden mértéket, hogy indokolttá válik a közelgő büntetés; nemcsak egyenlőnek, de feljebbvalónak tartja magát Istennél („Nem rettenek meg senkitől a világon! Nem ismerek senkit sem, akinek ilyen mérhetetlen hatalma és tudománya lenne, mint nekem”), és semmiképp sem akar meghajolni parancsa, vagy akár csak kérése előtt. Jelezzük, hogy ez a szelíd, türelmesen kérlelő, egyezkedni próbáló, mindenáron békét kereső, toleráns Isten-alak a fennálló különbségek ellenére közel áll az 1. számú mese emberközeli Krisztusához.

A második tulajdonság, ami igen erős hangsúlyt kap ebben a szövegben, az az erős ellenérzés, sőt gyűlölet, melyet ez a nagy hatalmú uralkodó táplál „a birodalmában megtelepedett, más nemzetekből származó” emberekkel szemben, akiket „állandó üldöztetésben s kegyetlen bánásmódban” részesített. Ez a beteges idegengyűlölet váltja ki a konfliktust Isten és Fárahóvo között, ez vezet az isteni átokhoz, a mai napig érvényben lévő történelmi cigánysorshoz (nincs se országuk, se királyuk), ami magába foglalja a kivetettséget, a kiszolgáltatott, gyökértelen életmódot, valamint a befogadó népek állandó ellenséges érzületét.

A szöveget uraló alapeszme kétségtelenül az, hogy a cigányok életformája büntetés a múltban elkövetett rossz cselekedetekért, az idegenekkel való kíméletlenségért és az Istennel szembeni kihívó magatartásért. Ezeknek ecsetelésében – az idegenek fáraó korabeli megpróbáltatásainak leírásában – az elbeszélő az elmondás időpontjabeli tapasztalatból nyert élményanyagból is merít, személyes tapasztalatok is ihletik a múltba vetített atrocitások ábrázolásában. Ugyanakkor fel lehet tenni a kérdést: vajon a történetmondó nem akarja-e azt is kifejezni – és félig-meddig tudatosan bizonyítani –, hogy az idők változhatnak, s a jelenleg mindenki által lenézett pária nép, amelynek uralkodója a múltban a legerősebb volt, talán még visszanyerheti régi pozícióját. A történelem kereke még megfordulhat.

Összegzés


Anélkül, hogy azt gondolnánk: szisztematikusan külön kell vizsgálni a cigány nyelven elmondott szövegeket (esetleg azzal a szándékkal, hogy egybevessük őket a magyar cigányok magyarul elmondott alkotásaival) nem lehet kizárni azt a feltevést, hogy a magyarul beszélő cigányok folklórtermékeire erősebben hat a környezet befolyása, mint a belterjesebb oláh cigány közösségekére. Igaz, azt is tudjuk – a mesék nemzetközi elterjedtsége bizonyítja –, hogy a nyelvi határok igen könnyen áthághatók.

Három szöveg vizsgálata (amelyeknek az is közös jegye, hogy azonos időszakban, 1970 és 1986 között mondták el őket) természetesen nem hatalmaz fel általánosító következtetések levonására arra vonatkozóan, hogy a cigánynyelvűség, valamint az ehhez a feltételezett tradicionálisabb közösséghez tartozás mennyiben hat ki a bemutatott szövegek koncepciójára a cigánysors alakulásával és értelmezésével kapcsolatban, de mint jeleztük, néhány motívum, szövegelem „etnospecifikusnak” tartható.

Az önkép megformálása tekintetében mindenképpen a harmadik szöveg a legérdekesebb, amely legalább az idők kezdetén a cigányságot a hatalomhoz, a földi hatalom egy emblematikus képviselőjéhez kapcsolja. Evvel párhuzamosan igen modern megvilágításban járja körül az idegenség problematikáját. Ezzel ellentétben a másik két elbeszélés megmarad a szokásosabb cigánysors/szegénysors képnél, megfűszerezve ezt a női felelősség vádjával. A történetek elmondói magukévá teszik a koncepciót, amely szerint az idők kezdetén elkövetett vétség következménye a jelen nyomorúsága. Ennek a szemléletnek fatalista dimenziója segítheti sorsuk elfogadását. A három történet (melyből kettő a Bibliához kötődik, a harmadik magva pedig egy apokrif történet) közös eleme az is, hogy a cigánylét ábrázolására koncentrálnak, és csak érintőlegesen foglalkoznak a nem cigányokkal.

A tanulmány alapváltozata az Erdélyi Zsuzsanna nyolcvanadik születésnapja alkalmából megjelenő kötet számára készült, amely az Európai Folklór Intézet kiadásában 2002 telén lát napvilágot.

Jegyzetek


[1] . Teljesen elfogadható az a nézet (amelyet folklórkutatóink között Nagy Ilona is képvisel), hogy a Bibliában található teremtéstörténet mítosznak minősíthető. Szerinte a Biblia „páratlanul tökéletes példája mindannak, amit az emberiség a mítosz nyelvén a világ keletkezéséről elmondhatott” (Nagy I. 1988, 108. o.).

[2] . Számos afrikai eredettörténeten érezhető a Biblia hatása, amelyet a misszionáriusok az 1800-as évek végén és a XX. században fordítottak le különböző afrikai nyelvekre (Görög-Karády 1976 és 1986).

[3] . A két szöveg, amely Az erdő anyja című kötetben jelent meg 1990-ben, Bari Károly gyűjtéséből való (Magyarországról, illetve Erdélyből); a harmadik pedig – egy Mészáros György által gyűjtött történet – 1974-ben jelent meg cigányul és magyarul a Vigiliában. Utóbbit Bari Károly újrafordította, és 1985-ben megjelentette a Tűzpiros kígyócska című antológiájában. Az erdő anyja cigány nyelven Le veseszki déj címen jelent meg szintén 1990-ben.

[4] . Azonos vezetéknévvel egy másik kalocsai női adatközlő is szerepel a kötetben öt szöveggel, aki esetleg édesanyja vagy rokona az adatközlőnek.

[5] . A Parasztbiblia (Lammel–Nagy I. 1985) Megbüntetlek, megáldalak című fejezete (401–423. o.) több ilyen szöveget tartalmaz: Krisztus egyedül vagy Szent Péter társaságában jár lent a földön; ezekben a szövegekben Isten nem szerepel.

[6] . A magyar verziókban az, aki a próbát sikeresen kiállta, jutalmát csak azután fedezi fel, miután vendége – anélkül, hogy kilétét felfedte volna – eltávozott.

[7] . Lásd erre vonatkozóan Erdész Sándor (1988, 79–101. o.) tanulmányát.

[8] . Több mint ötven európai verziót ismerünk, bár az Aarne–Thompson-katalógus ennél jóval kevesebbet tart számon. Brazíliából és Fekete-Afrikából is rendelkezünk néhány szöveggel. A magyar változatokról – afrikai párhuzamokkal összevetve – lásd az Ethnographiában megjelent tanulmányt (Görög-Karády 1986, 13–24. o.).

[9] . Warner 1983, 58. o.

[10] . Geddes 1984, 64. o.

[11] . A Grimm-féle verzió ennek a Hans Sachs-szövegnek az átdolgozása. A meséhez tartozó kommentárban Bolte és Polivka megjegyzik, hogy a szabadok és a szolgák, valamint a gazdagok a szegények közti különbségek eredetének kérdése már a középkori írásokban is gyakran felmerül (1963, 310–311. o.).

[12] . A kínált tiltott alma a testi gyönyört jelképezi.

[13] . Gondoljunk itt Morvay Judit Asszonyok a nagycsaládban című munkájának vonatkozó fejezeteire.

[14] . Érdemes erre vonatkozólag idézni Nagy Ilona megállapítását, mely szerint a magyar eredetmagyarázó mondákban „az emberi nem belső, lelki tulajdonságait csak az asszonyokra vonatkoztatják” (Nagy I. 1988, 124. o.).

[15] . Lammel–Nagy I. 1985, 59–60. o.

[16] . Az elbeszélést egyébként Bari Károly újrafordította (Bari 1985, 29. o.).

[17] . Bari 1985, 34–36. o.

[18] . Petre Raditsa (1980, 1–6. o.) a román cigányok legendáiról írt cikkében szintén idéz két szöveget a cigányok fáraóval és Egyiptommal való kapcsolatairól. Egyik adatközlője azt hangsúlyozta, hogy a cigányok nem voltak mindig a megvetés tárgyai környezetük számára, és nem vándoroltak állandóan, mint napjainkban. Hatalmas birodalmuk volt az antik világban, nevezetesen Egyiptom, amelynek élén a fáraó állt; utóbbinak nem sikerült legyőznie Mózest. A fáraó katonáinak nagy része elveszett a Vörös-tengerben, és azok, akik megmaradtak, elszéledtek az egész világban. Egy másik adatközlője (egy nő) szerint a fáraó gyönyörű lánya azt jövendölte a cigányoknak, hogy sok-sok év eltelte után lesz egy szépséges, napfénnyel teli országuk.

[19] . Egyébként az itt tárgyalt elbeszélésen kívül több más népi epikumnak is témája a cigányoknak a bibliai Egyiptomhoz való kapcsolata. Említsük itt az általuk is szívesen elmondott történet, amely szerint Egyiptomból indultak el hosszú, világ körüli zarándokútra bűneik kiengeszteléseképpen. Ez az elbeszélés már a XVI. században igen elterjedt volt (De Vaux de Foletier 1970, 17–22. o.)

[20] . Bosnyák 1977.

[21] . Erdész 1968, III. 348–349. o.

[22] . Dobos 1981, 418, 33. sz.

[23] . Az eredettörténetek terjedelme általában 10 és 30 sor közötti, míg Gábor Tócsi szövege meghaladja a 140 sort.

[24] . A Bulgáriában és Szerbiában lejegyzett változatokban szintén hangsúlyos motívum a fáraó nagysága és a gőg, amely vesztét okozza neki és népének. A bolgár változatokat lásd a Marushiakova és Popov szerkesztette két kötetben (1994, I. 22-32., 49–50. o.; II. 26–27. o.), N. Sheitanov és Y. Nounev írásaiban (49–50. o.). Mindkét kötet egyéb eredettörténeteket is tartalmaz. Szerb változatokról idézzük T. R. Gjorgjeviç írását (1934, 26–37. o.).

Bibliográfia

Bari Károly 1985 Tűzpiros kígyócska. Cigány népköltészet, Budapest; 1990 Az erdő anyja. Cigány népmesék és néphagyományok. Gyűjtötte, fordította és a bevezetőt írta: B. K., Budapest
Bosnyák Sándor 1977 A bukoviniai magyarok hitvilága. Világkép, mitikus alakok, jeles napok, álomfejtés, Budapest (Folklór Archívum)

De Vaux de Foletier, François 1970 Mille ans d'histoire des Tsiganes, Paris.

Dobos Ilona 1981 Gyémántkő, Budapest

Erdész Sándor 1968 Ámi Lajos meséi III. kötet, Budapest. (ÚMGY XIV.); 1988 Profán istenek, in: Népköltészet, Budapest, 79–101.

Geddes, Virginia Gaston 1984 Various Children of Eve. Cultural Variants and Antifeminine Images, MA Thesis, University of California, Berkeley.

Gjorgjević, T. R. 1934 Two Bible Stories in the Tradition of Serbian Gypsies, in: Journal of the Gypsy Lore Society 13 (1), 26–37.

Görög-Karády Veronika 1976 Le Blanc et le Noir leur image dans la littérature orale africaine. Etude et anthologie, Paris, SELAF; 1986 Éva gyermekei és az egyenlőtlenség eredete: a teremtéstörténet újrateremtései, in: Ethnographia XCVII. 13–24; 1992 A magyar szóbeli irodalom cigányképe, in: Phralipe 1992, 6–10.

Lammel Annamária – Nagy Ilona 1985 Parasztbiblia, Budapest.

Marushiakova, Elena – Popov, Vesselin 1994 Studii Romani, Club ’90 Publishers, Sofia

Morvay Judit 1956 Asszonyok a nagycsaládban, Budapest.

Mészáros György 1974 Vallás, ünnepek és hiedelmek a magyarországi cigányoknál, in: Vigilia, 92-103.

Nagy Ilona 1988 Eredetmagyarázó monda, in: Magyar néprajz, Budapest, 102–132.

Raditsa, Petre 1980 „Les Tsiganes roumains d'aprcs leur propre légende, in: Études Tsiganes 26/3. 1–7.

Sachs, Hans 1883 Die ungleichen Kinder Éva, in: Dichtungen von Hans Sachs 1547, ed. Karl Goedeke, Leipzig, 212–214.

Versényi György 1895 Felvidéki népmondák, in: Ethnographia, 238.

Warne, Marina 1983 Alone of all her Sex: the Myth and the Cult of the Virgin Mary, New York, Random House

• Roma-dosszié