Rév István

Nyomtatóbarát változat

Szekfű Gyula a Szent István-évben írott nagy tanulmányát – melynek címe: Szent István a Magyar Történet Századaiban[1] – a következő gondolatokkal kezdte:

„Aki a keresztény gondolatot elvetette magától, az tényleg alig képes Szent István alakjához visszatalálni, s ahol mégis megpróbálják őt tisztán laikus, a keresztény vallástól elvonatkoztatott szempontokból méltányolni, ott többnyire csonka, félszeg, ferde vonalak jelennek meg, a történeti Szent István eleven ereje helyett iskolás rajzgyakorlatokban. És minél inkább eltávolodott valaki a kereszténységtől, annál könnyebben változhat át Szent István tisztelőjéből Szent István ellenségévé; annyira hozzátartozik első királyunk egyéniségéhez, mint meghatározó vonás, az ő kereszténysége, hogy akinek a kereszténység lényegtelen, az Szent Istvánban sem fog tiszteletreméltó dolgokat találni…

A középkor Európája nem ismert más államot, mint azt, amelynek formája és tartalma egyaránt a keresztény gondolaton nyugodott… Szent Ágoston óta, s leginkább az ő eszméi alapján határozott körvonalakkal kialakult az ideális király alakja, aki a regnumot és sacerdotiumot kapta Istentől kezébe azzal a feladattal, hogy a bűnös »civitas terre-na«-ban élő alattvalóinak megmutassa az utat a »civitas Dei« felé. Már a korai keresztény felfogás szerint »Isten kegyelméből« nyerte hatalmát, amint nem is képzelhető el másként, hogy magasztos feladatára Isten különös támogatása nélkül vállalkozhassak. Miként a püspök, az igazi, a feladatát betöltő király is pap: a frank királyokat… »rex et sacerdos«-nak, vagy »quasi sacerdos«-nak nevezik, a Karolingokról pedig azt tartják, hogy egyenesen Krisztus vikáriusai… Közjog helyett a középkori államot egyházjog, dogmák, és a keresztény morál tanai irányítják. Legnagyobb jelentőséggel a középkori államban a király személyes tulajdonságai bírnak: az esetben, ha ő egyéni életében elérte a szentséget, már életében inkább a Civitas Dei-hez, mint a terrená-hoz tartozik, akkor minden reménység megvan arra, hogy alattvalóit is ki tudja emelni e síralom völgyéből az »örök égi város« magas régiói felé.”

Nem szándékom historiográfiailag elemezni: vajon lehetséges-e I. István történelmi alakját, tetteit laikus szemmel vizsgálni, jelentőségét szekularizált történelmi perspektívából megérteni. Ellenkezőleg: előrebocsátva, hogy sajátos szempontból egyetértek Szekfű határozott megállapításával, szeretném bemutatni az idézett gondolat egyik lehetséges értelmezését és az olvasat megkerülhetetlen következményét.

A középkori uralkodó kereszténysége nem csupán térítő munkáját és kötelességét, az egyház támogatását jelenti, hanem, ahogy Szekfű is fogalmazott: „Legnagyobb jelentőséggel a középkori államban a király személyes tulajdonságai bírnak, az esetben, ha ő egyéni életében már elérte a szentséget, már életében inkább a Civitas Dei-hez, mint a terrená-hoz tartozik…” Egyes X–XI. századi elképzelések szerint, amelyet talán a Norman Anonymus fogalmazott meg a legszélsőségesebb formában valamikor a XI. század végén, egy generációval Szent István halála után, a király, a természet és a kegyelem folytán kettős személy: ember és Istenember egyszerre. Ernst Kantorowicz, A király két testéről írott súlyos könyvében úgy gondolta, hogy a keresztény uralkodónak Krisztus imitátoraként (christomimetes) való középkori felfogása, ha nem is közvetlen előzménye, de előképe a király két testéről (a természetes halandó és a politikai, közjogi halhatatlan dualizmusáról) vallott nyugati teológiai-politikai dogmának. Krisztus természeténél fogva volt egyszerre Király és Christus. A király, Krisztus vikáriusa, reprezentánsa a földön, a kegyelem folytán lett királlyá és Krisztussá egyszerre. A király kettős személy (gemina persona), amiképpen Krisztusnak kettős (halandó és halhatatlan) természete van (una persona duae naturea), és ebben az értelemben használja a Norman a „királyi ikerséget”. Az Ótestamentum felszentelt királyai (christi), Krisztus előképei voltak, míg az Újtestamentum uralkodói Krisztus imperszonátorai. A földi vikárius az isteni prototípus tükröződése.[2] A XI. század keresztény uralkodójának modellje egyszerre Isten és ember, Király és Pap, a földi Krisztus-imitátornak, a királyi christomimetesnek is egyszerre kell uralkodónak és püspöknek lennie; hiszen spirituális és szekuláris lény, természet által ember és a kegyelem által isteni. A királyságnak ebben a liturgikus filozófiájában az uralkodó, Krisztushoz hasonlóan, halandó és halhatatlan, természetes és spirituális, de csak halandóságával együtt, azáltal halhatatlan, amiképpen csak természetes testével együtt lehet spirituális. Csak Krisztus kettős természetének utánzása által lehet valóságos király. Ez a kettősség teremt lehetőséget arra, hogy a középkori uralkodó, tökéletes esetben a Szent Király, ahogyan Szekfű utalt rá, közvetíteni legyen képes a föld és az égi világ között; akár egy szent, egyszerre legyen itt és ott, népével és az Isten oldalán; a király typus Christi.

Krisztus kettős természetű korpusza köré szerveződik az Egyház, amelyet Szent Pál nevez először corpus Christinek. A Corpus mysticum, ahogyan Kantorowicz is írja, a Karoling-kor teológusai számára a megszentelt ostyát, az oltári-szentséget jelölte, a keresztények közösségét corpus Christinek nevezték. A szentség nem spirituális természetű ebben a felfogásban, hanem valóságos, testi jelenlét, Krisztus jelenvalósága, Krisztus teste a megszentelt ostyában. A XII. századtól az Úr két teste egyszerre jelentene a valóságos, fizikai jelenlétet, a halandóra és a feltámadottra, az emberire és az istenire emlékezést, és a köré szerveződött adminisztratív, jogi, politikai absztrakt testet, a corpus mysticumot, a keresztény egyházat.

Krisztus kettős természetéről, az isteniről és az emberiről vallott eredeti, christológiai elképzelés mellé, annak helyébe, úgy mondhatnánk, egy szociológiai megkülönböztetés lép, amely az egyéni, individuális testet különbözteti meg a kollektívtől, Krisztust a teste köré szervezett egyháztól. Kantorowicz a következőképpen fogalmaz: „Ezen a ponton, az Úr két testéről vallott felfogásban – amely egyszerre jelenti Krisztus természetes és misztikus, személyes és korporatív, individuális és kollektív testét – úgy tűnik, hogy sikerült megtalálnunk a Király két testéről alkotott felfogás pontos, közvetlen előzményét.” (199. o.) Az egyház jogi absztrakciója a természetes test konkrét jelenvalósága köré szerveződik, amiképpen a kialakuló középkori politikai teológiában, a halhatatlan állam absztrakciója a király halandó, fizikai személye köré.

Robert Hertz, a halál kollektív reprezentációjáról 1907-ben megjelent nagyszerű tanulmányában azt írta, hogy a halál, minden halál, különösen egy uralkodó halála, nehezen feloldható megrázkódtatást jelent a közösség számára, amely a biológiai tényt társadalmi aktussá változtatva igyekszik úrrá lenni a halál okozta krízisen. Ez magyarázza a kettős temetéseket, a kiszáradt csontok újratemetését vagy elégetését, a mumifikálás technikáit, a szertartások hosszú időtartamra való lassú széthúzását, a halott királynak biztosított különös elő- és tulajdonjogokat.[3]

Carlo Ginzburg egy, a reprezentáció fogalmának historiográfiájáról írott tanulmányában úgy érvel, hogy a Kantorowicz és tanítványa, Ralph Giesey által leírt XV. és XVI. századi angol és francia uralkodói temetések, amelyek során az uralkodót a halott tetem mellett fából vagy viaszból készített halotti figurák (effigies) reprezentálták, a krízisre, az államra, a királyságra, a dinasztiára súlyos veszélyt jelentő interregnumra adott társadalmi válasznak tekinthetők. Az interregnumot a hosszas, az uralkodó halandó fizikai testét a „halhatatlan” figurával megkettőző temetés volt hivatott ceremonizálni, és így pacifikálni. A halott mellett a viaszfigurával felmutatható volt a halhatatlan, a fizikai pusztulás felett diadalmaskodó halhatatlan állam: a király korpusza által megszemélyesített korporáció. Kantorowicz érvelése során ezeknek a temetéseknek az elemzése központi szerepet kap a király kettős (természetes, individuális, halandó és absztrakt, halhatatlan, politikai) testéről vallott középkori politikai teológia értelmezésében. Ginzburg, részben Kantorowicz gondolatmenetét folytatva, azt pontosítva és kritika tárgyává téve, úgy érvel, hogy Krisztus valóságos jelenlétének felfogása az oltáriszentségben az, ami analógiát és lehetőséget teremtett a király személyének megkettőzésére, a természetes korpusz köré szervezett politikai absztrakció létrejöttére.[4] A középkori politikai elmélet nem érthető az oltáriszentség analógiája nélkül. A középkori uralkodó halála és a királyság továbbélése csak Krisztus fizikai halálával és feltámadásával magyarázható.

Hertz azt írta, hogy az egyén, különösen a politikai szerepet betöltő egyén halála olyan súlyos probléma, amely társadalmi megoldást kíván. Nehéz lenne tagadni, hogy Jézus megfeszítése, halála igen súlyos problémákhoz vezetett (erről a zsidók sokat tudnak mesélni), mégis kimondható, hogy a halál nem csupán biológiai tény, olyan probléma, amely társadalmi megoldás után kiált, de a halál maga a megoldás is egyben. Jézus megfeszítésének, halálának története az Evangéliumban előfeltétele az emberiség megváltásának, a feltámadásnak, talán a második eljövetelnek, a paroussiának is. Az Isten-embernek, a Megváltónak természetes, szenvedő teste kell legyen, csak az igazi, a természetes halálból lehet újjászületés, feltámadás. A politikai test feltámadásának, halhatatlanságának előfeltétele a király esendő teste, halála, amely mellett felmutatható az imago, a megkettőzött test másik alakja, a figura, a viaszbábu, a halhatatlan absztrakció. A keresztény hit szerint csak ebből, a természetes halandó test halálából sarjadhat a halhatatlan absztrakció.

Szekfű már idézett tanulmányában a következőket írja: „Amint Szent István korában az ő személye volt az állam, s utódai korában az ő vére, az ő nemzetségéből való származás adta át hatalmukba a magyar államot, úgy most [az Árpád-ház kihalása után] ezt a funkciót az ő koronája kezdi végezni… Minél inkább elhalványodott a király Szent Istvántól való származásának tudata az Anjouk és utódaik korában, annál inkább előtérbe lép a Szent Korona, s viszont a rendi fejlődéssel kapcsolatban megindul a korona és király egymástól való eltávolodása.” (539. o.) Hosszú jogelméleti fejlődés eredményként létrejön a Szent Korona-elmélet. A dogmatikai fejlődéstörténet végpontján Hóman, Szekfűvel közösen írt Magyar Történetében kimondja, hogy a magyar Szent Korona tana „végső fokon lehetővé teszi a király nélküli királyságot” (590. o.).

Kantorowicz A király két teste című könyvének egy lábjegyzetében írja: „Mária, Nagy Lajos lánya királyi címet vett fel (quae quidem Maria appellabatur Rex Hungariae), és »királyként« koronázták meg (coronata fuit in regem)… A »Magyar Korona« sajátos absztrakt koncepciója vezethetett a cím absztrakciójához…”[5] Kantorowicz nyilvánvalóan arra utal, hogy a „Szent Korona-tan” absztrakt képzetének kialakulásával a korona és a király fizikai teste annyira eltávolodott egymástól, hogy a „király” már a XIV. század közepére sokkal inkább közjogi ideát, mintsem valóságos, nemileg meghatározott (női) személyt jelölt. Néhány száz oldal után Kantorowicz visszatér a magyar korona absztrakciójának sajátos következményeihez: „Magyarország igen rafinált módon tett különbséget a misztikus korona és a király fizikai teste között, de Szent István koronájának materiális relikviája, úgy tűnik, megakadályozta a királyt abban, hogy [fizikai teste fölé absztrakt] szuper testet növesszen”.[6]

A Szent Korona tana egyrészt azt a közjogi helyzetet tükrözi, amelyben az öröklés jogán uralkodóval szemben, a nemesség, mindinkább a köznemesség érdekeinek megfelelően, választott uralkodó foglalja el a trónt. A tan ugyanakkor hozzájárult ahhoz, hogy a korona mindinkább függetlenedjék az uralkodó személyétől, személytelenné tegye a királyság intézményét. A választott uralkodó nem egy főnixmadár. Választani több alternatíva közül lehet, éppen ezért van szükség választásra. Főnix azonban mindig csak egy van: faj és egyed egy és ugyanaz; akár az ideális keresztény uralkodó, halandó és halhatatlan, a folyamatosság és örökkévalóság megtestesítője. A főnix utódja a főnix; amikor a főnix ideje kitelt, elhamvadt testéből kel életre az új egyed („Meghalt a király, éljen a király”). A halál napja a születés napja; a madár önmagának örököse, amiképpen az új uralkodó, a jogi fikció értelmében, apjával azonos. A Király túléli a királyt, de csak a halandó uralkodó fizikai halála után. Nem véletlen, hogy a főnix a feltámadás jelképe.[7] A választott uralkodó nem támadhat föl, helyére új uralkodót kell választani (hacsak valaki közben erővel el nem foglalja az amúgy sem támadhatatlanul legitim trónt).

Kantorowicz érvelése szerint a középkori politikai teológiában a király személye és méltósága egymástól nem elválaszthatók, ennek következtében az alattvalók egyek a király személyével, aki alattvalóival egy. Ennek az elképzelésnek és politikai elméletnek fontos elemei Nyugaton túlélték a középkort. A „King in Parliament” formula az angol politikaelméletben és politikai gyakorlatban egyszerre utal a király személyére és politikai testére. Az uralkodó fizikai és politikai teste egységének maradványai később megkönnyítették az alattvalók helyzetét, akik lojalitásukat az intézményt megtestesítő személyről átruházhatták az állam intézményi absztrakciójára.[8]

A gondolatmenet (és a sajátos történeti fejlődés) lehetséges következményei Kantorowicz előtt is rejtve maradtak. A keresztény egyház az oltáriszentséget középpontba helyező szomatikus doktrína alapján jött létre és határozta meg önmagát. Az egyház, a corpus mysticum, amely magába foglalta Jézus testét, és a híveknek rendszeresen fölmutatta az oltáriszentséget távoli, talán közvetett, ám mégis valóságos előképül szolgált a középkori politikai teológia és a középkori állam számára. Ez az állam foglalta magába a fokozatosan állampolgárrá váló alattvalókat, akik fizikai testükkel és állampolgári státusukkal együtt alkották meg a modern államot. Az állam polgára fizikai valóságában, testével (is) alkotja az állam politikai testét. Ez a modern állam pedig – és ezt már Michel Foucault-tól tudjuk – az állampolgár fizikai teste feletti biohatalom, a biopolitika segítségével tartja fönn, újítja mindig újra meg önmagát. Ahol az állam testetlen, elvont hatalom csupán, ott az állampolgárt csak absztrakt, fizikailag sem egykönnyen átélhető lojalitás kötheti az államhoz, amelynek talán polgára, ám nem nyilvánvaló módon (alkotó)része. A fizikai kötődés emléknyomait, elemeit nélkülöző államszervezet keretei között az állampolgár számára nem nyilvánvaló, hogy az állam belőle épül, vele részben egynemű.

Ebből a szükségszerűen hézagos és nem a korszakkal foglalkozó laikus történésztől talán megbocsáthatatlan merészséget követelő rövid gondolatmenetből levonható, talán már nem meglepő következtetés az, hogy a nem Szent István ereklyéjeként, hanem a valós fizikai személy jelenlététől megfosztott absztrakcióként felfogott Szent Korona nem alkalmas arra, hogy Szekfű szavaival élve, segítsen „visszatalálni Szent István alakjához”. A valóságos fizikai jelenlét nélküli absztrakció, a test nélküli korona, a király nélküli királyság szemfényvesztése, Szent Istvánnak mint Krisztus imitátorának megtagadása, negligálása annak, ami nélkül pedig, Szekfű Gyula szerint, Szent István és műve nem érthető. A Szent Korona tana a keresztény királyság eredeti gondolatának elvetése, amely a magyar államfejlődést eltávolította az állammal való fizikai azonosulás, a személyes állampolgári lojalitás lehetőségétől. A Szent Korona testetlen elvontságából már csak dogmatikai okokból kifolyólag sem támadhat magyar feltámadás. A magyar Szent Korona-tannal reménytelenül összekapcsolódó koronának parlamenti transzlációja az államélet szimbolikus középpontjába helyezte azt a tárgyat, amely – a közhiedelemmel ellentétben – az állampolgári lojalitás egyik nagy történeti akadálya. A korona nem Szent István relikviája, hanem a Szent Korona-tan szimbóluma. A koronának közjogi közegbe helyezése nemcsak történetileg tudatlan, politikailag torz, de keresztényietlen cselekedet is, amit a félrevezetett hívő látogatók oda nem illő, zavart keresztvetésének kínos látványa fájdalmasan példáz a nitrogénnel töltött golyóálló üveg előtt. A testetlen absztrakció, a Szent Korona fából vaskarika.

Jegyzetek

[1] In: (Serédy Jusztinián, szerk.) Emlékkönyv Szent István Király halálának kilencszázadik évfordulóján. Budapest, Magyar Tudományos Akadémia 1938. Reprint. Szent István Társulat, 1988. 529–530. o.

[2] A Norman Anonymusról lásd: Ernst H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies. A study in medieval political theology. Prince-ton, Princeton University Press, 1957. Különösen 42–61. o.

[3] Robert Hertz, Conttibution á une étude sur la représentation collective de la mort. In: L’Année sociologique. Paris, 10, 1907.

[4] Carlo Ginzburg, Representation: The Word, the Idea, the Thing. ín: Ginzburg, Wooden Eyes. Nine Reflections on Distance. New York, Columbia University Press, 2001. 63–78. o.

[5] Kantorowicz, i. m. 80. o. 93. lábjegyzet.

[6] I. m. 446. o.

[7] A főnixről lásd: Kantorowicz, i. m. 388–395. o.

[8] Lásd: Tamás Gáspár Miklós, A nemzetállam védelmében. In: Másvilág, Politikai esszék. Budapest, 1994. 477. o.

• Millennium