Silvio Ferrari

Nyomtatóbarát változat

Az elmúlt néhány évben a „vallási tényező” jelentősége politikailag, kulturálisan és társadalmilag egyaránt megnövekedett – a tegnapi Lengyelországtól a mai ex-Jugoszláviáig, a Földközi-tenger déli partjaitól Azerbajdzsánig, a felszabadítási teológia Dél-Amerikájától a „televangelista” prédikátorok Amerikájáig, mindenfelé. A katolikus országokban a püspököket filozófusokként tisztelik, és nagy becsben tartják a társadalmi szolidaritásról – valamint családpolitikáról – tartott püspöki beszédeket. Kelet-Európában az államfők patriarchákkal puszilkodva jelennek meg a lapok első oldalain – nemrégiben ugyanezen országok első emberei az ateizmus főpapjai voltak. Az pedig, hogy II. János Pál 1994-ben a Times címlapjára került – mint az Év embere –, semmi egyéb, mint revanche de Dieu – Isten bosszúja.[1]

Heterogén történelmi és kulturális folyamatok tehetők felelőssé ezért a változásért. E helyütt elég csak a legfontosabbakra emlékeztetni. Először is megemlítendő a marxizmus által Európában hátrahagyott ideológiai vákuum. A marxizmus letűntével párhuzamosan felmerült az a gyanú is, hogy a piac logikája több kárt okoz, mint amennyi hasznot hoz. E két folyamat újjáélesztette a katolikus társadalmi tanítás iránti érdeklődést, amelyet a Centesimus annus kezdetű enciklika nemrégiben újrafogalmazott. Másodszor, az iszlám fundamentalizmusnak a Közel-Keleten és Észak-Afrikában játszott politikai szerepe arra hívta fel a figyelmet, hogy a vallás geopolitikai tényező is lehet.[2] A boszniai konfliktus még inkább megerősítette a vallás ilyenfajta jelentőségéről alkotott elképzeléseket. Harmadszor, a „nemzeteszme” feléledése annak a szerepnek az újraértékeléséhez vezetett, amelyet a vallás a történelmi és kulturális identitás formálásában betölt. Néhány esetben (Szerbiában, Horvátországban és Litvániában) még azt is megkísérelték, hogy a vallást a nemzeti egység megerősítésére használják föl. Negyedszer, a kommunista rezsimek dicstelen bukását követően Kelet-Európában az egyházak visszakapták előkelő státusukat, s most élvezik azt a presztízst, amelyet a bukott rendszerrel való szembenállás következtében érdemeltek ki. Végül pedig utalni kell Samuel P. Huntington hipotézisére.[3] Huntington szerint a jövőben civilizációk fognak egymással konfrontálódni, míg a múltban politikai rendszerek és katonai blokkok álltak egymással szemben. Ha elfogadjuk a feltételezést, hogy összeütközésre fog sor kerülni a kereszténység és az iszlám között, akkor a kereszténységet újból az európai hagyomány elsődlegesen fontos elemének kell tekintenünk.

E tényezők hatására a vallás „deprivatizálódik”.[4] Míg a hatvanas évek közepétől a közelmúltig a vallás egyre inkább „magánügynek” minősült, most fordult a kocka: a vallás ismét makacsul jelen van a közszférában. Erre példa a lengyel katolikus egyház által a rendszerváltásban játszott döntően fontos szerep vagy a „felszabadítási teológia” társadalmi és kulturális hatása Latin-Amerikában.[5]

A vallás jelentőségének emelkedésével növekszik a vallási konfliktusok száma is.[6] Vannak olyan vallási konfliktusok, amelyek néhány évvel ezelőtt még egymással szembenálló társadalmi, politikai és etnikai csoportok összetűzéseiként jelentek volna meg, most azonban karakterisztikus vallási hátteret mutatnak: a vallási hovatartozás Boszniában és Csecsenföldön egyaránt jellemzi a szemben álló feleket. Részben e konfliktusok következményeként feszültté vált a vallások közötti viszony. A kereszténységen belül akadozik a dialógus a római katolikusok és az ortodox keresztények között; a holocaust ötvenedik évfordulójához kapcsolódó megemlékezések nyilvánvalóvá tették a feloldatlan keresztény–zsidó ellentéteket; inkább impromptu, de ettől még nem jelentéktelen vita tört ki a római katolikusok és a buddhisták között II. János Pál pápa legutóbbi könyvének megjelenését követően. Végül pedig a nyugati világban ellentét feszül az emberi jogok szekuláris és római katolikus koncepciója között: az előbbi az egyén önrendelkezési joga köré szerveződik, míg az utóbbi erőteljesebben hangsúlyozza a természetjog szabta határokat.

Elkerülhetetlen-e, hogy a „vallás feltámadása” kéz a kézben járjon az „intolerancia feltámadásával”?[7] Mit tehet a jog ennek megakadályozására? A következőkben ezekre a kérdésekre igyekszem választ találni.

Az állam és az egyház viszonyának európai modellje

Nyugat-Európában az állam és a vallási felekezetek viszonyának létezik egy közös modellje, melynek lényegét jól megragadja a közkeletű francia kifejezés: „la laicité de l’Etat”. Ezt a modellt a következő koordináták jellemzik:

a) Az állam semlegesen (pártatlanul) viszonyul a különböző kollektív vallási szubjektumokhoz (egyházakhoz, felekezetekhez és vallási közösségekhez).

b) A nyilvános szférán belül elkülönül egy vallási alszféra, amelyet „játéktérként” vagy „védett övezetként”[8] is felfoghatunk. Ezen belül a különböző kollektív vallási szubjektumok szabadon tevékenykedhetnek – és sokkal kedvezőbb feltételek mellett, mint a védett övezeten kívül működő nem vallási kollektív szubjektumok.

c) Az állam az e szférán belüli eseményekbe csak azzal a céllal avatkozhat bele, hogy biztosítsa a játékszabályok be- és a határok tiszteletben tartását.[9]

Az állam és a vallási közösségek viszonyának e modellje – noha meglehetősen újkeletű – mély gyökereket eresztett a nyugat-európai politikai és jogi kultúrában. Oly mértékben rögzült, hogy ma már egyenesen a vallásszabadságra, valamint az állam és az egyház viszonyára vonatkozó hatályos törvények kiindulópontjául szolgál. A nemzetközi egyezmények és a fontosabb európai országok alkotmányos törvényei mind erről tanúskodnak.

A modell első jellemzőjének megfelelően ezek az egyezmények és törvények biztosítják a közhatalom pártatlanságát. A közhatalmat a jog arra kötelezi, hogy tartsa tiszteletben bármely hit megváltásának szabadságát, és hogy tartózkodjék bármiféle vallási diszkriminációtól.

A második jellemző értelmében ezek a törvények jobban védik a vallási közösségek belső autonómiáját, mint más egyesületekét. Olyan szabályozásokat tartalmaznak, amelyek segítik e közösségek külső vallási tevékenységét, például a lelkészi tevékenységet a fegyveres erőknél és a börtönökben, az iskolai vallásoktatást stb. Egyes országokban a – többnyire a munka- és pénzügyi törvények között megfogalmazott – szabályozások rendkívül kedvező feltételek mellett teszik lehetővé az egyházak szociális jellegű tevékenységét (különösen az oktatás, az egészségügy és a szociális gondozás területén). Ily módon húzzák meg annak a játéktérnek a határvonalait, amelyen belül a vallási szervezetekre és tevékenységekre vonatkozó különleges szabályok vannak érvényben.

Végül majdnem mindenütt vannak olyan szabályozások, amelyek a közrend és a közerkölcs fenntartása érdekében, közegészségügyi megfontolásokból, mások jogainak és szabadságának védelmében korlátozzák a vallási megnyilvánulásokat. Erre azért van szükség, hogy a játékszabályok betartása és a határok tiszteletben tartása kikényszeríthető legyen.

Ennek a normatív modellnek természetesen egymástól nagy mértékben különböző változatai léteznek attól függően, hogy az állam milyen mértékben és milyen formában segíti a vallási közösségek külső tevékenységét. A tekintetben is nagyok a különbségek az egyes országok között, hogy milyen polgári jogi következménnyel jár az egyházi házasságkötés, hogy lehetséges-e az iskolai vallásoktatás, és hogy létezik-e a vallási közösségek költségvetési finanszírozása. Ezek a különbségek azonban csak a közhatalom és a vallási közösségek közötti együttműködés eltérő fokait tükrözik, és nem pedig ezen együttműködés meglétét vagy hiányát. Más szóval: a közös modellnek változatai vannak, de alternatív modell nincs. A maastrichti szerződés nyelvén úgy lehet fogalmazni, hogy a modell különböző nemzeti változatai a tagállamok nemzeti identitásának részét képezik. Ebben a minőségükben tiszteletben kell őket tartani (a Szerződés az Európai Unióról F cikkelye), de csak akkor, ha nem mondanak ellent a közös modell alapvető vonásainak. A görög alkotmány 13. cikkelye például tiltja a hittérítést, a francia, a német és a belga törvények tiltják az egyházi esküvőt, ha nem előzte meg polgári házasságkötés. Mégis azt lehet mondani, hogy vannak olyan általános elvek, amelyek minden országban érvényre jutnak az állam és az egyház viszonyát szabályozó törvényekben.

Újkeletű kifogások az európai modellel szemben

A közelmúltig a civil társadalom és a vallási társadalom közötti viszony létező modellje olyan definitív jogi tény volt Nyugat-Európában, amely meghatározta a vallási modernitást. Most ez változóban van.

Mindenekelőtt a pártatlanság elvének érvényesülését (a modell első jellemzőjét) vonják sokan kétségbe. Azt állítják, hogy a törvényekben használt vallásfogalom kirekesztő jellegű. Ezt a kritikát legradikálisabban az új vallási mozgalmak fogalmazzák meg (például a Scientology Egyház), amelyeket az állami intézmények gyakran nem ismernek el vallásnak. A kritika arra mutat rá, hogy tudományosan gyenge lábon állnak azok a kritériumok, amelyek alapján a vallás fogalmát definiálják.[10]

A probléma jól ismert. A vallás hagyományos fogalmát a kereszténységből, a judaizmusból és az iszlámból vesszük, vagyis azokból a vallásokból, amelyekkel az európai nemzeteknek a legtöbb kapcsolata volt. Ez a fogalom nem illik másfajta vallásos gyakorlatokra – például a buddhizmusra –, amelyek a mediterrán medencétől távol alakultak ki, és csak az utóbbi időben leltek nagyobb számú követőre Európában.

A kritika szerint a vallás jogi fogalma ideologikus, így a jog a közvélemény és az állami intézmények preferenciái alapján teszi lehetővé vagy akadályozza meg, hogy vallási szubjektumok a „vallás” nevű alszférában tevékenykedjenek, és élvezzék az ezzel járó előnyöket.

Az állam pártatlanságát más kisebbségi vallási csoportok is kétségbe vonják, és közöttük néhány (például a Jehova tanúi) egyáltalán nem is új. Ezek azért panaszkodnak, mert előnytelenebb jogi helyzetben vannak, mint a „bevett” egyházak, pedig lehet, hogy ugyanannyi követőjük van, és gyökereik ugyanolyan mélyek. Ennek rendszerint az az oka, hogy az előnyösebb jogi helyzetben lévő felekezetek jobban integrálódtak a társadalmi és kulturális környezetbe.

Másodszor, vitatottá vált az a koncepció is, miszerint a vallást egy olyan alszférában kell elhelyezni, amely lényegében egyenrangú az emberi tevékenység más szféráival. Ezt a kritikát különösen az iszlám hívei fogalmazzák meg. Szerintük a vallást nem lehet egy alszférára korlátozni. A vallás ebben a felfogásban minden olyan játékteret ural, amelyben a többi – gazdasági, politikai vagy jogi – szubjektum játékosként részt vehet. Nem véletlen, hogy az arab nyelvben ugyanaz a szó – umma – írja le mind a vallási, mind a politikai közösséget. Mindez kiviláglik az Európai Iszlám Tanács által jóváhagyott Emberi Jogok Iszlám Nyilatkozatából, amelyben az emberi jogoknak nyilvánvalóan nem jogi, hanem teológiai alapjai vannak. Az 1981-es nyilatkozat végéhez csatolt magyarázat kifejezetten megmondja, hogy a nyilatkozatban használt „törvény” szó a „sariát jelenti, vagyis a Koránban és a Szunnában található előírások összességét”.[11] Az Iszlám Konferencia által 1990-ben jóváhagyott következő nyilatkozat 24. cikkelye ismét kinyilvánítja, hogy „mindazok a jogok és szabadságok, amelyeket e nyilatkozat megnevez, alá vannak rendelve az iszlám sariának”.[12] Vagyis a jogot – és így a vallásszabadsághoz való jogot – alárendelik a vallásnak. Vallási előírások szabályoznak minden emberi tevékenységet,vallási előírások szolgálnak minden emberi tevékenység mértékéül.

Ennek a kritikának vannak érintkezési pontjai azzal az állásponttal, amelyet egyes keresztény egyházak, mindenekelőtt a római katolikus egyház alakított ki a jelenlegi jogrendszer individualista és relativista természetével kapcsolatban.

Egy idő óta a katolikus hierarchia tekintélyes képviselői egyre jobban elítélik, hogy az emberi jogok rendszere (ahogy például az európai konvencióban megtestesül) igen helytelenül individualista alapokon nyugszik. Ez megfosztja a jogot attól, hogy szilárdan kapcsolódjék objektív és permanens értékekhez. Az emberi jogok rendszere ily módon relatívvá válik, mivel csak az állam törvényeinek, azaz a többség akaratának köszönheti létét. A Veritatis Splendor kezdetű enciklikában II. János Pál „a demokrácia és az erkölcsi relativizmus közötti szövetséget” a nyugati országokat fenyegető legnagyobb veszélynek nevezte. Ezért tiltakozik a katolikus hierarchia bizonyos törvények ellen, például az abortuszt, az eutanáziát (különösen éles volt az 1993. novemberében elfogadott holland törvény elítélése), a homoszexuális élettársi közösséget (az Európa Parlament 1993. februári ajánlását szintén elítélték), a genetikai kísérletezést és a születésszabályozást (sok éles összecsapásra került sor a kairói konferencia alkalmából 1994 őszén) szabályozó törvények ellen. „A demokratikusan választott parlamentek azt a jogot bitorolják, hogy eldöntsék, kinek van joga élni, vagy ellenkezőleg, kinek nincs, ha nem is követett el semmit”[13] – jelentette ki II. János Pál az abortusz-és eutanáziatörvényekre célozva. Ezek a szavak egyértelműen utalnak arra az ellentmondásra, amely a demokratikus szabályok révén kollektív formát öltő egyéni önrendelkezési jog és a természetjog között fennáll, mely utóbbi eleve létező és az önrendelkezésnél felsőbbrendű értékek létét tételezi.

E vélekedés szerint az ellentmondás a jog és az erkölcs vallásos és metafizikai alapjának folyamatos gyengítése miatt jött létre. A „procedurális” és „társadalmi konszenzusra” alapozott etikák jelenlegi sikere e gyengítés illusztrációja.[14] A katolikus világ egy része azzal a felhívással reagál erre, hogy „rendezzük át a társadalmat Isten akaratának megfelelően”.[15] Ez egyfelől a demokrácia eszméjét megelőző és azon túlmutató igazság helyreállítása révén érhető el (tehát ezt az igazságot a demokrácia nem negálhatja), másfelől pedig a törvényeknek a természetjoghoz való visszavezetése révén.

Ez az „axiológiai újrafelfegyverkezésre” való felszólítás legtöbb esetben egybeesik azzal a figyelmeztetéssel, hogy nem szabad elhanyagolni azt a „történelmi humuszt”, amelynek az állam létét köszönheti. Ezért mondják, hogy a „nyugati civilizáció vallásos és keresztény eredete játszhat szerepet – és kell is, hogy szerepet játsszon – ethoszánák alakításában”.[16] A történelem értékére való hivatkozás, ahogy ebben a megfogalmazásban fordul elő, egészséges ellenméregnek bizonyulhat a „politikai korrektség” kultúrájának inkább Amerikában, mint Európában tapasztalható túlzásaival szemben. A „politikai korrektség” kultúrája néha odáig fajul, hogy mindent kiiktat a társadalom szövetéből, ami a vallásra emlékeztet.[17]

Más esetekben az axiológiai újrafelfegyverkezésre való felszólítás azt a célt szolgálja, hogy metatörténelmi alapra helyezzen olyan alapvető jogokat mint a házasságkötés joga, mégpedig nemcsak általában, hanem konkrét megnyilvánulási formájában is (például monogám házasság). Akik ezt az álláspontot vallják, a konkrét megnyilvánulási formát is univerzálisan, mint az emberi természet folyományát védelmezik. Ez a megközelítési mód nem értékeli kellőképpen a történelmi és kulturális tényezők súlyát, és a vallásos érvelés a természetjogra való hivatkozás révén oda lyukad ki, hogy konkrét jogi megoldásokat javasol. Azt nem vizsgálják, hogy ezek a megoldások megfelelnek-e a többség kívánalmainak, pedig ez demokratikus követelmény lenne. Az a látszat keletkezik, mintha az adott érték csak egyféleképpen ölthetne jogi formát.

A kommunista rezsimek bukása és Európa kulturális határainak keleti irányban való eltolódása más módon ugyan, de szintén hozzájárult a vallási alszféra határainak elmosódásához. Ezeknek az eseményeknek az lett a következménye, hogy újra megjelent a nemzeti vallás és a nemzeti egyház modellje, amely az ortodox országokra jellemző. Korábban – a „szabad Európa” határai között – ez a modell csak Görögországot jellemezte. E nemzeti modellen belül a vallást hajlamosak úgy felfogni mint egy nép társadalmi és kulturális értékeinek szintézisét, az egyházat pedig mint nemzeti intézményt.[18] Ily módon a vallás átható befolyásra tesz szert a nyilvánosság egész szférájában, tehát annak az alszférának a határain túl, amelyet a modern modell a vallásnak kijelöl.

A nemzeti modellben a különböző vallási közösségek egyenlőtlen jogi kezelése hangsúlyozott. A nemzeti egyház hívei előjogokat élveznek más, idegennek érzett vallások híveivel szemben. Példa erre a hittérítés megtiltása, amely Görögországban alkotmányos elv (és amelyet az Emberi Jogok Európai Bírósága a Kokkinakisz-ügy kapcsán elítélt).[19] Ezenkívül több volt kommunista országban kísérlik meg, hogy korlátozzák a nem elismert (vagy „idegen”) vallási közösségek híveinek és papjainak vallásos tevékenységét.[20]

Részben hasonló hatással járt a nacionalizmus megerősödése azokban az országokban, amelyek nem tartoznak az ortodox világhoz. Horvátországban és a balti államokban a vallás a nemzeti identitás fontos eleme lett, amely megkülönbözteti a nemzetet az ellenségtől.[21]

Végezetül a vallási megnyilatkozások korlátozásának rendszere (az európai modell harmadik jellemzője) sem kerülte el a kritikát. Példa erre az a kifogás, amelyet az iszlám hívei emeltek az ellen, hogy a közrendre hivatkozva a házasság monogám modelljét kényszerítik rájuk. Az új vallási mozgalmak pedig a vallási megnyilatkozások minden korlátozását kifogásolják és represszívnek tartják. Ezek a mozgalmak követőik önrendelkezési jogára való hivatkozással nem ismerik el a közhatalom jogát arra, hogy betiltson bizonyos vallási gyakorlatokat (például a böjtölést vagy a rokonoktól és a barátoktól való elszigetelést), mivel azok fizikailag vagy pszichológiailag károsíthatják e mozgalmak híveit.

Elavult modell?

A fenti bírálatok azt sugallják, hogy az egyház és az állam viszonyának európai modellje elavult: már nem tud megfelelni azoknak az új követelményeknek, amelyeket az elmúlt évtized változásai támasztanak vele szemben. De mielőtt elfogadjuk ezt a következtetést, helyénvaló még egy pillantást vetni erre a modellre vagy – ami ugyanezt jelenti – az állam szekuláris természetének fogalmára. Fenntarthatók-e a modell lényegi jellemzői? Képes-e alkalmazkodni azokhoz a változásokhoz, amelyek Európa sok országában lejátszódtak?

Ennek fényében kell megvizsgálni a tolerancia kérdését. Szükséges felbecsülni, hogy az új követelések melyikét – és mennyit közülük – képes elfogadni az érvényben lévő jogrend. Többféle megoldás képzelhető el. De a megoldásoknak eleget kell tenniük annak a követelménynek, hogy sértetlenül hagyják azoknak az alapértékeknek a velejét, amelyekre a jogrend épül. Oly korban élünk, amikor hirtelen és mélyreható politikai, vallási és társadalmi változások játszódnak le. (Gondoljunk a berlini fal leomlására, az új vallási mozgalmakra, az új népvándorlásra.) Az ilyen korszakban a toleranciának az a foka, amelyre a jogrend képes, életfontosságúvá válik magának a jogrendnek a túlélése szempontjából.

De itt azonnal azt is le kell szögeznünk, hogy a tolerancia nevében nem lehet az európai modell alapvető elveit kikezdeni. Ezek az elvek szilárdak. A toleranciára annak latolgatásához van szükség, hogy milyen konkrét kifejeződési módjai lehetnek ezeknek az alapvető elveknek. Föl kell becsülni, hogy ezen elvek konkrét megnyilvánulásai mennyire egyeztethetők össze magukkal az elvekkel.

Az alapvető elvek lényegét a „szekuláris állam” kifejezés jól summázza. A szekuláris állam főbb jellegzetességei minden nyugat-európai ország törvényeiben felfedezhetők. Ebből arra következtethetünk, hogy az állam és egyház kapcsolatának európai normatív modellje abban a kulturális örökségben gyökerezik, amely ezeknek az országoknak közös öröksége. A maastríchti szerződés fogalmi rendszerében és nyelvén fogalmazva azt mondhatjuk, hogy a szekularizmus „a közösségi jog általános elve” (a Szerződés az Európai Unióról F cikkelye). Éppen ezért ezt a modellt nem lehet megváltoztatni anélkül, hogy alá ne ásnánk a nyugat-európai jogi identitás egyik lényegi vonását.

A következő két példa világosabbá teheti utolsó állításunkat.

Mint már leszögeztük, az európai modell egyik alapvető eleme a szabad vallásgyakorláshoz való jog. Ez nemcsak azt jelenti, hogy az egyénnek joga van saját vallásos hitét és meggyőződését kimutatni, hanem azt is, joga van arra, hogy ne szenvedjen hátrányokat vallási diszkrimináció miatt. Minden olyan rendszer, amely eltérő jogokat és kötelességeket ír elő vallási alapon, összeegyeztethetetlen az európai jogi hagyománnyal. Néhány muszlim országban van ilyen differenciálás, de Európában ez tűrhetetlennek minősülne. Hasonlóképpen tűrhetetlen lenne, ha az egyik hitről a másikra való áttérésnek (vagy a hitetlenné válásnak) polgári vagy büntetőjogi következményei lennének.

Az európai modell egy másik alapvető eleme az állam nem felekezeti jellege. Más szavakkal: az állam kísérletet sem tesz arra, hogy az egész nyilvános szférában kötelezővé tegyen egyetlen igazságot. A nyilvános szféra szekularizációja a végső értékekre való javaslattétel feladatát több intézményre ruházta át, amelyek között az egyházak is ott vannak. Az állami törvényhozásra olyan mértékben lehetnek hatással ezek az intézmények, amilyen mértékben a társadalom elfogadta az általuk propagált értékeket. De az állami törvényhozást nem lehet kisajátítani: nem engedhető meg, hogy egyetlen értékrendszerrel váljék azonosíthatóvá.

Éppen ezért nem lehet törvényhozói preferenciákat – például az abortusz vagy az eutanázia elutasítását – vallási tanításokra és természetjogi elvekre való utalásokkal igazolni. A polgárok többségének egyetértésére is szükség van. Ha nem így teszünk, akkor nemcsak az élet tiszteletének elvét vonjuk ki a demokratikus játékszabályok hatálya alól (ami helyes), hanem ezen elv vitatott alkalmazásait is. Az emberi élet kezdetéről és végéről folytatott vita nem kérdőjelezi meg az emberi élet tiszteletének elvét.

Más területeken azonban ugyanez a modell nagyobb rugalmasságot enged meg. Differenciáltan lehet értelmezni, de az értelmezéseknek összhangban kell maradniuk azokkal az alapvető elvekkel, amelyeket a modell kifejez.

Melyek ezek a területek? A kérdés megválaszolásához abból kell kiindulni, hogy növekszik a vallási pluralizmus. Európa néhány évtizeddel ezelőtt még szinte kizárólagosan keresztény (katolikus vagy protestáns) volt. Természetesen létezett a zsidó kisebbség is, de ez nagy mértékben asszimilálódott az európai kultúrához. A vallási térkép sokkal tarkább lett egyfelől az iszlám és az új vallási mozgalmak terjedése, másfelől az ortodoxia kelet-európai visszatérése következtében. Elképzelhetetlen, hogy ez ne legyen hatással a mostanáig keresztény értékekben gyökerező közérdek fogalmára, amelyhez a törvényhozói tevékenység igazodik.

A közrend és a közerkölcs az a két terület, ahol ezeknek a változásoknak a legnagyobb a hatásuk. A közrend és a közerkölcs fogalmát használják a vallásos megnyilvánulások szabadságának korlátozására az Emberi jogok és szabadságok védelmének európai konvenciójában, valamint több ország törvényeiben. Egy vallásilag homogén társadalomban az ilyen fogalmak elkerülhetetlenül az uralkodó vallás értékeit tükrözik. Egy vallási szempontból pluralistább társadalomban ezeknek a fogalmaknak más értékhalmazokról is tudomást kell venniük. Néhány évtizeddel ezelőtt magától értetődőnek tekintették, hogy válás esetén a gyakorló keresztény szülő nagyobb jogot formálhatott a gyerekre, mint az a szülő, amelyik nem rendelkezett ezzel a minősítéssel. Manapság az ítélkezési gyakorlat mind nemzeti, mind nemzetközi szinten másként ítéli meg a dolgot, ahogy nemrégiben az Emberi Jogok Európai Bírósága is másként ítélte meg a Hoffmann versus Ausztria-eset kapcsán. Kivételes eseteket leszámítva ma az a felfogás, hogy a férj vagy a feleség vallásos hite irreleváns a gyerek elhelyezése szempontjából.

Hasonló a helyzet akkor is, ha a vallásos és a szekuláris értékeket akarjuk egyensúlyban tartani. A jogrendszer rugalmasságát olyan „nyitott” jogi fogalmak garantálják, mint amilyen az Emberi Jogok Európai Konvenciójának 9. cikkelyében található megfogalmazás: „egy demokratikus társadalomban szükséges feltételek”. Ez a rugalmasság lehetővé tesz némi manőverezést attól függően, hogy mennyire preferálja a társadalom az egyik vagy a másik értékhalmazt, ami történelmi és földrajzi tényezők függvénye lehet. Az Emberi Jogok Európai Bírósága nemrégiben bizonyítékát adta rugalmasságának, amikor felhasználta az idézett megfogalmazást az Otto Preminger-Institut versus Ausztria-ügy eldöntése során.[22] Ezek után el lehet azon gondolkodni, hogy azok a jogok, amelyeket az új kisebbségek maguknak követelnek, valóban ellentmondanak-e az európai modell alapelveinek. Az iszlám közösség, melynek jelenléte Európában minden valószínűség szerint állandó lesz, többek között azt követeli, hogy a muszlimoknak legyen joguk nem vasárnap kivenni a heti munkaszüneti napot, hogy a nyilvánosság előtt vallási hitüknek megfelelő öltözéket viselhessenek, sőt, az is, hogy Európában elismertessék azokat a poligám házasságokat, amelyek olyan országokban köttettek, ahol ez megengedett. Hogy egy olyan példát is felhozzunk, amely nem a muszlim közösséggel kapcsolatos, megemlíthetjük a kvékereket, akik adójuknak azt a részét, amely egyébként a katonai költségvetésbe menne, szeretnék inkább egy „békealapba” befizetni.

De hadd tegyem világossá: nem arról mondok véleményt, hogy az ilyen és ehhez hasonló jogi újításokat politikailag bölcs lenne-e bevezetni vagy nem az európai országokban. Kizárólag azt kérdezem, vajon lehetséges lesz-e továbbra is elutasítani ezeket a követeléseket azon az alapon, hogy a közrendet vagy a közerkölcsöt sértik, amikor ezek a fogalmak különböző okokból elavultnak tűnnek.

Következtetések

Az eddig elmondottakból le lehet vonni néhány következtetést. A vallás „deprivatizációjának” folyamata újból kétségbe vonta annak az álláspontnak az érvényességét, miszerint az államnak és a társadalmi struktúráknak teljesen vagy majdnem teljesen szekulárisnak kell lenniük. Az az elképzelés, hogy a nyilvános szférának mentesnek kell lennie minden vallásos konnotációtól, ma gyengébbnek látszik, mint néhány évvel ezelőtt volt. Az iskolakérdés olasz vitája bizonyíték erre. Az igen közeli múltban egyáltalán nem lehetett volna Olaszországban komoly vitát folytatni arról, hogy az állam nyújtson-e támogatást felekezeti iskoláknak.

Magától értetődik, hogy ezek a változások maguk után vonják a közszféra és a magánszféra közötti határvonalak újrarajzolásának kényes feladatát. De elsietett lenne arra a következtetésre jutni, hogy ez csak ahhoz vezethet, hogy az állam és a közéleti struktúrák felekezeti jelleget öltenek. Természetesen ez is egy lehetőség. Ha a közhangulat úgy ítéli meg, hogy az iszlám vallási radikalizmusra (vagy a „politikailag korrektek” szekuláris radikalizmusára) keresztény vallási radikalizmussal kell válaszolni, amely úgy lengeti fegyverként a természetjogot, mint az iszlám a sariát, akkor ez akár be is következhet. De a keresztény identitás (látszólagos?) gyengesége a muszlim identitás (látszólagos?) erejéhez képest nem orvosolható azáltal, hogy mindent eltörtünk, ami Európában 1789 és 1989 között történt. Sokkal inkább annak van itt az ideje, hogy azon gondolkodjunk: miként lehet új szintézist létrehozni az európai civilizáció keresztény és szekuláris örökségéből.

Jegyzetek

[1] Ez a címe G. Kepel egyik könyvének (Paris, Seuil, 1990).

[2] L. például a mediterrán régióval kapcsolatban L. Martini (ed.), More di guerra, mare di religioni. Il caso Mediterraneo (Firenze, Forum per i problemi della pace a della guerra, 1994).

[3] „The Clash of Civilizations?”, Foreign Affairs, 3/1993, 22–49.

[4] L. J. Casanova, Public Religion in the Modern World (Chicago, The University of Chicago Press, 1994). A modern vallás deprivadzációja Casanova könyvének központi tézise.

[5] Részletesen elemzi ezeket az eseteket Casanova, i. mű, 92–207.

[6] L. M. Bourdeaux, Look to the East, The Tablet, 1993. január 2, 3–4.

[7] L. J. Robert, Libertés publiqucs et droits de l’homme (Paris, Montchrestien, 1988), 409 ff.

[8] A „védett övezet” fogalmával kapcsolatban I. P. Batelaan, „L’ecole dans une societé multireligieuse”, Conseil de l’Europe (ed.), Liberté de conscience (Strasbourg, Conseil de l’Europe, 1993), 181.

[9] E közös modell létezésének észrevételét megnehezíti, hogy újra és újra feléled – részben intellektuális lustaságból – az állam és a felekezetek viszonyának egy elévült klasszifikációja. Ez az osztályozás három csoportra osztja az államokat: szeparatista államokra (Franciaország és Hollandia), konkordátumot kötő államokra (Németország, Olaszország és Spanyolország) és nemzeti egyházzal rendelkező államokra (Anglia és a skandináv országok). E felosztás túlzott jelentőséget tulajdonít a formális elemeknek a tartalmi elemek rovására, és ennélfogva képtelen megragadni azt a közeledést, amely a nyugati országok között a jogtartalmak szintjén lejátszódik.

[10] L. R. O. Frame, „Belief in a Nonmaterial Reality. A Proposed First Amendment Definition of Religion”, University of Illinois Lew Review, 1992/3, 819–52; A. Motilla, Sectas y derecho en Espana (Madrid, Editoriales de derecho reunidas, 1990); P. Badura, Der Shutz von Religion und Weltanschauung durch das Grundgesctz (Tübingen, Muhr, 1989); S. Ferrari (ed.), Diritti dell’uomo e liberta dei gruppi religiosi. Problemi giuridici dei nuovi movimenti religiosi (Padova, Cedam, 1989).

[11] A deklaráció megtalálható in G. Martin Munoz (ed.), Democracias y derechos humanos en el mundo arabe (Madrid, ICMA, 1993), 297–317.

[12] L. id. mű.

[13] Az idézet II. János Pál Lustiger bíboroshoz intézett egyik leveléből való. L. Corriere della Sera, 1994. április 6. L. még L. Rasmussen, Moral Fragments and Moral community: A Proposa for Church in Society (Minneapolis, Fortress Press, 1993).

[14] L. például J. Rawls, A Tbeory of Justice (Cambridge, Harvard University Press, 1971).

[15] Ezek az olasz képviselőház elnökének szavai. L. Corriere della Sera, 1994. augusztus 28.

[16] R. Navarro Valis, „Los Estados frenta a la Iglesia”, Anuario de derecho eclesiastico del Estado, 1993, 29–34.

[17] Példaként említhetjük, hogy az Egyesült Államokban kísérlet történt a „karácsony” szónak a „nyilvános” nyelvből azon az alapon való kitiltására, hogy használata sérti az állam és egyház szétválasztásának elvét.

[18] Természetesen a skandináv országokban és Angliában is nemzeti egyházak vannak, de ezek nem hatják át úgy a társadalmat és a kultúrát, mint az ortodox egyház teszi Görögországban. Ugyanez vonatkozik Olaszországra és Spanyolországra is, ahol a katolikus egyház már nem tartja annyira uralma alatt a társadalmat, mint néhány évvel ezelőtt.

[19] L. H. V. Condè, The Frontiers of Religious Tolerance: Human Rights and Proselytism. The Case of Kokkinalds v. Greece (megjelenés alatt). Kokkinakisz Jehova tanúja volt, aki megpróbált megtéríteni egy ortodox nőt, és ezért a görög bíróság elítélte. Az Európai Bíróság határozata szerint az ítélet ellentmond az Emberi Jogok Európai Konvenciója 9. cikkelyének.

[20] L. például a lelkiismereti szabadsággal és a vallási szervezetekkel foglalkozó 1994-es orosz törvényjavaslatot és a hasonló, ugyancsak 1994-es, román törvényjavaslat 70. cikkelyét. Az utóbbi szertartások rendezését, rituális könyvek kiadását, rituális tárgyak előállítását és templomok építését csak azoknak a vallási felekezeteknek engedi meg, amelyeket az állam elismer.

[21] L. M. Juegensmeyer, The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State (Berkeley, University of California Press, 1993).

[22] European Court of Human Rights, Case of Otto Preminger-Institut v. Austria (11/1993/406/485). Az Innsbrucki Tartományi Bíróság azon az alapon rendelte el egy film elkobzását, hogy az gúnyt űz vallási előírásokból (ami az osztrák törvények szerint büntetendő cselekmény). Az Európai Bíróság elutasította az ítélet elleni fellebbezést. Az elutasítást részben azzal indokolta, hogy a tiroliaknak különösen erősek a vallási érzelmei, és ezzel azt implikálta, hogy más ország esetében ugyanezt a problémát esetleg másként döntötte volna el.

Cikkünk szerzője a milánói egyetem vallásjogi professzora, e témáról 1996. június 21–23-án tart előadást a Közép-Európa Egyetem (CEU) konferenciáján.

Fordította: Neményi László

• Befejezetlen jelen