Szummer Csaba

Nyomtatóbarát változat

„A felvilágosodás mitikus irtózása a mítosznak szól.” „/…/ a mítosz is felvilágosodás; és: a felvilágosodás visszaesik a mitológiába.” (Horkheimer – Adorno: A felvilágosodás dialektikája)1

 „A mi korunk szomorú mitológiája a tudatalattiról beszél /…/, a görögök a múzsát idézték meg, a héberek a Szentlelket, de mindez egy és ugyanaz.” (Jorge Louis Borges: Az idő újabb cáfolata)

„/M/a az a hit uralkodik, hogy egyedül a tudomány nyújt objektív igazságot. A tudomány az új vallás. Vele szemben az a kísérlet, hogy elgondoljuk a lét-et, önkényesnek és »misztikusnak« tűnik” – mondja Heidegger.2, 3 Nem becsüli-é túl azonban a modernitás eltökéltségét? A pszichoanalízis huszadik századi recepciója, sikere a magaskultúra és a tömegkultúra világában mintha azt példázná, hogy a modernitás készséges naivitással fogad el másfajta igazságot is, feltéve, ha az hajlandó tudománynak álcázni magát. Az elkövetkezőkben a pszichoanalitikus narratívát mint mítoszt közelítem meg, összehasonlítva a mitikus-vallási narrációval. A „mítosz” szót nem a felvilágosodás által ráragasztott pejoratív jelentéssel, az igazság ellentéteként alkalmazom Freud alkotására. D. M. Thomashoz, A fehér hotel szerzőjéhez hasonlóan Freud mítoszán „egy rejtett igazság költői, drámai kifejezését értem; de míg ezt hangoztatom, nem akarom kétségbe vonni a pszichoanalízis tudományos érvényességét”.4 Freud alkotása egyszerre tudomány és mítosz, már csak ezért is figyelemre méltó jelenség az újkori gondolkodás történetében; s a pszichoanalízis mítoszként is kiaknázza az utolsó cseppig saját legitimálására azt a kvázi-vallásos tiszteletet, amely a tudományt övezi a modernitás évszázadaiban.

A Nagy Idő a mítoszban és a pszichoanalízisben

A pszichoanalízisre sokan utaltak mítoszként, többnyire pejoratív módon. Az elutasítók közül Popper neve a legismertebb:

Ami /.../ Freudnak az énről, a felettes-énről és ösztön-énről szóló elbeszélését illeti, ez lényegében nem formálhat inkább jogot a tudomány státusára, mint a Homérosz által összegyűjtött történetek az Olümposzról. Ezek az elméletek leírnak bizonyos tényeket, ám a mítoszok módjára. A legérdekesebb pszichológiai sejtéseket foglalják magukba, de nem tesztelhető formában.

Felismertem ugyanakkor, hogy az ilyen mítoszokat tovább lehet fejleszteni, és tesztelhetővé válhatnak; valamint azt is láttam, hogy történeti szempontból minden – vagy majdnem minden – tudományos elmélet mítoszokból ered, és hogy egy mítosz tudományos elméletek fontos anticipációját tartalmazhatja.5

Popper a pszichoanalízist (a marxizmus és az adlerista mélylélektan mellett) egyfelől a „nem-tudomány” elborzasztó példájaként mutatja be; másfelől azonban elismeri valamifajta heurisztikus értékét: Freud és Adler „sok, valóban jelentős dolgot fogalmaztak meg”6, módszerük azonban (sajnálatos módon) nem a falszifikáción alapul. Remélhető ugyanakkor, hogy „felismeréseik egy szép napon /…/ megtalálják majd helyüket egy olyan pszichológiai tudományban, amely tesztelhető” 7 – jósolja Popper a harmincas évek végén.8

Wittgenstein viszonya Freudhoz és a pszichoanalízishez ennél jóval érdekesebb, és feltűnő módon ambivalenciával terhelt; jóllehet, gyakran illeti bíráló megjegyzésekkel a pszichoanalízist – nota bene, elsősorban azt az igényét utasítja el, hogy empirikus tudománynak tekintse magát –, láthatóan csodálja Freud eredetiségét. Feljegyzéseiből az is kitűnik, hogy Freud nem csupán filozófiai szempontból foglalkoztatta, hanem mint személyes példa is; egyszerre tekint Freudra, mint „a zsidó kreativitás”  (amúgy a legnyilvánvalóbb antiszemita előítéletektől terhelt) paradigmájára és mint egy gyökeresen újszerű nyelvjáték megalapítójára, aki hol mint tudományos példakép, hol pedig mint egy áltudomány megalapítója jelenik meg jegyzeteiben.9 1946-ban, egy tanítványaival folytatott beszélgetés során mint „új mítoszt”  említi a pszichoanalízist, a görög mítoszokhoz hasonlítva a freudi narrációt:  „Freud különféle ősi mítoszokra utal (...), és azt állítja, hogy kutatásai (...) magyarázatot adnak arra, miért gondolhatott el vagy adhatott elő valaki egykor efféle mítoszokat. /.../ Freud azonban valójában /.../ nem magyarázta meg tudományosan az ősi mítoszt, hanem új mítoszt adott elő.”10 A pszichoanalízis varázsát az adja, hogy „/.../ egy tragikus mintához kapcsolja az ember életét. Minden csupán az ismétlődése valaminek, valami olyannak, ami már régen eldőlt. Arra hasonlít ez, ahogyan a tragikus hősnek kell beteljesítenie a sors által már születésekor ráosztott szerepet.”11

Mircea Eliadét, a huszadik század valószínűleg legismertebb mítoszkutatóját12 ugyancsak megragadta a pszichoanalízis és a mitikus-vallási narratívák közötti kapcsolat. A kora gyermekkori élményeknek a freudi elméletben játszott szerepét az általa alkotott, „Nagy Időnek”  elnevezett fogalomnak az archaikus mítoszokban betöltött funkciójához hasonlítja. A Nagy Idő időn kívüli idő, „az idők hajnala”, amelyben a létezés szempontjából alapvető fontosságú történések végbementek. A Nagy Idő eseményei nem pusztán megelőzik a „hétköznapi idő” eseményeit, hanem formát és méltóságot kölcsönöznek nekik. „Miként és miért válnak a dolgok valóságossá”  a premodern társadalmakban élők számára? – kérdezi Eliade.13 Míg a modernitás számára a „valóságos”  hitelesítő pecsétje a mérhetőség,14 addig az archaikus ember esetében

/…/ arra a tényre döbbenünk rá, hogy sem a külvilág tárgyainak, sem az emberi cselekvéseknek tulajdonképpen nincs önálló belső értékük. A tárgyaknak vagy cselekedeteknek csak akkor lesz értékük, és csak azáltal válnak valóságossá, ha így vagy úgy részt vesznek egy olyan valóságban, amely meg is haladja őket.15

A primitív lételméleti felfogás szerint ugyanis „egy tárgy vagy cselekvés csak akkor válik valóságossá, ha archetípusát utánozza vagy ismétli. Valóságra tehát csak az ismétlés vagy utánzás révén lehet szert tenni; mindaz, aminek nincsen példaadó mintája, »értelmetlen«, hiányzik belőle a valóság.”16 „Sem a külvilág tárgyainak, sem az emberi cselekvésnek nincsen tulajdonképpen belső értéke” – mintha Freudot hallanánk: a felnőtt ember cselekedetei és „tárgyválasztásai” a kisgyermekkor megfelelő eseményeit szimbolizálják; a pénzgyűjtést nem racionális megfontolásból végezzük, hanem az ürülékkel való infantilis foglalatoskodást szimbolizálja és helyettesíti, hivatásunkkal kisgyermekkori ösztönkésztetéseink útját egyengetjük, feleségünkben anyánk megszokott tulajdonságait keressük, és így tovább. A pszichoanalízisben így, akárcsak a mítoszban

/a/ korai életszakasz őseredeti történéseit posztulálva egy afféle időnkívüli-időt hozunk létre, egy kiemelt fontosságú, alapvető eseményeket tartalmazó korszakot, amely megelőzi történelembe zuhanásunkat. Eredményeképpen létrejön egy sor végső referens, amelyeken kutatásunk megpihenhet, és amelyek segítségével az esetlegesség érzése a végzet- és sorsszerűség érzésévé alakulhat át.17

Thomas Mann, a mítosz huszadik századi ironikus életre keltője is a mítoszokhoz kapcsolja a pszichoanalízist. Freud és a jövő című tanulmányában kijelenti:

Ebben a szóösszetételben, hogy „mélylélektan”, a „mély” -nek időbeli értelme is van: az emberi lélek ősi mélysége egyúttal őskor is, az idők kútjának mélységes mélye, ahol a mítosz otthonos, és megalapítja a lélek ősnormáit. Mert a mítosz életalapítás; az időtlen séma, a jámbor szabály, amelybe beköltözik az élet, azáltal, hogy a tudattalanból vonásait reprodukálja.18

Hogyan költözik bele az élet „a mítosz időtlen sémájába”? Mann szerint a jellem megformálásán keresztül. Wittgenstein úgy látja, hogy a pszichoanalízis kisszerű, nyomorúságos élethelyzeteinket a tragikus pátosz magasába emeli; Thomas Mann pedig a jellem áttételén keresztül tulajdonít hasonló szerepet az ókori mítosznak:

A jellem mitikus szerep, amely együgyűen az egyszeriség és eredetiség illúziójában játszódik le, mintegy saját elgondolása szerint és saját elhatározásából. /.../ mitikus méltóság ez, még a nyomorult és hitvány jellemnél is természetes méltóság, mert a tudattalanból ered.19

A jellem mitikus szerepének vállalása azonban reflexív, tudatos módon is végbemehet, mondja Mann, és éppen ez a fajta tudatosság jellemezte az ókor legjelentősebb történelmi személyiségeit.20 Az apával való azonosulás Mann felfogásában mitikus azonosulás:

Infantilizmus, más szóval megrekedés a gyermekkorban – mily nagy szerepet játszik ez a mélyen pszichoanalitikus tényező valamennyiünk életében /.../ éspedig elsősorban és főként a mitikus azonosulás, az újraéledés, a nyomdokaiban-járás alakjában. Az apához-kötődés, az apa-utánzás, az apa-játszás és átvitele a magasabb rendű és szellemi pótapa-képekre /.../21

Freud aufklérista credóját kímélve (Freud nyolcvanadik születésnapján elmondott beszédről van szó), Mann nem deklarálja ugyan, de sorai között világosan olvasható: véleménye szerint a mítosz támad fel újra a pszichoanalízisben.

Müthosz és logosz egymás mellett

Ezek az eltérő intellektuális habitusú szerzők érezhetően valamifajta pátoszról beszélnek a pszichoanalízissel kapcsolatban; az analitikus narratíva szerintük a mitikus-vallási narratívához hasonlóan arra szolgál, hogy súlyt, ünnepélyességet kölcsönözzön életünk történéseinek, olyan jelentőséget, amely túlmutat az adott eseményen. Míg Rorty és a posztmodern francia teoretikusai úgy látják, hogy Freud az esetlegességet hangsúlyozza életünkben,22 lehetővé téve élettörténetünk és ezen keresztül énidentitásunk játékos újraalkotását, e koncepció szerint a pszichoanalízis lényegében azt mutatja meg, hogy ami esetlegesnek tűnik számunkra, az – Wittgenstein szavaival – „tragikus kimunkálása és ismétlődése egy mintának,” hogy „életünk valójában egy tragédiához mérhető”.23

A fenti összeállítás ugyanakkor nem reprezentatív, hiszen azok, akik elfogadták a pszichoanalízist, többnyire tudománynak tartották, és nem mítosznak, míg a pszichoanalízis ellenfelei, Popperhez hasonlóan, pejoratív szándékkal, a tudományban megvalósuló megbízható, ellenőrizhető ismeretszerzéssel szembeállítva nevezték mítosznak (néha „vallásnak”), mindkettőt a tudomány előfokának tekintve az emberiség szellemi fejlődésében. A mítoszt persze igazságtalan pusztán a tudomány előfokának beállítani, még ha a modernitás felől visszatekintve annak látszik is. A tudomány megjelenése előtt a mitikus gondolkodást foglalkoztatták ugyan „tudományos problémák”  is, ez azonban csak megcsúfolása eredeti rendeltetésüknek,

/h/isz a mítoszok, hacsak nem szabják át mítoszellenesen a szerepkörüket, éppenséggel nem előfokai vagy protézisei az igazságnak; a mitikus technika – a történetek elbeszélése – valami egészen más, jelesül annak a művészete, hogy (nem a történetesen hiányzó, hanem) a már föllelt igazságot élet-képességeink hatókörébe vonjuk.24

Meglehet, Odo Marquard szertelenül kitágítja a mítosz fogalmát, amikor a mitikus narrációt általában azonosítja a történetek elbeszélésével, állítása azonban a szűkebb értelemben vett mítoszra is igaz. A mítoszkutató Kirk a görög felvilágosodást előkészítő, a mitikus gondolkodástól a IX. és VI. század között fokozatosan eltávolodó ión filozófusok kapcsán hívja fel rá a figyelmet, hogy a par excellence mitikus témák nem azok, amelyekre a tudomány képes adekvát válaszokat adni:

/.../ nem szokás észrevenni, hogy a korai görög filozófia néhány nemzedékre pontosan azoknak a témáknak a vizsgálatával hagyott föl (vagy tekintette őket elintézett kérdéseknek), amelyek /…/ a mítosz alá sorolhatók. Ilyen téma az istenség természete, a halandóság és a halhatatlanság viszonya, a szenvedés, az öregség és a betegség, a halottak sorsa a túlvilágon, valamint a természet és a kultúra viszonya.25

A modernitás pozíciójából tekintve a Kirk szerint a mítosz illetékességi körébe tartozó témák részben rosszul megfogalmazott problémák, részben pedig álproblémák, a rájuk vonatkozó kérdéseknek „szintaxisuk van csupán” , jelentésük azonban nincsen. Az istenség természete álprobléma, és valójában apánkkal kapcsolatos problémáink eltorzult reprezentációja, ahogyan azt Freud is tudni vélte, a halhatatlanság vágyteljesítő fantázia, a betegség vagy a szenvedés egyetlen racionális megközelítési módja biológiai etc. Bizonyos típusú kérdésekre azonban a tudománytól nemigen remélhetünk választ: Hogyan és miért keletkezett a világ? Mi létünk értelme mint egyénnek és fajnak? Hogyan viselhetjük el méltósággal a szenvedést és a halált? A modernitás az ilyen típusú kérdésekre részben süket, részben pedig feltételezi, hogy az emberi egzisztenciára vonatkozó kérdéseket a reduktív tudomány egyszer majd meg tudja válaszolni; a modernitás tradíciójának képviselői valamilyen homályos optimizmussal mintha mind a mai napig arra számítanának, hogy a természettudományok egyszer csak olyan ismeretekkel rukkolnak majd elő, amelyek az ember egzisztenciális helyzetét tematizálják. „Ne legyen semmiféle titok, de felfedésének kívánsága se létezzék” – jellemzi a modernitás attitűdjét Bacon kapcsán Horkheimer és Adorno.26 A modernitással kritikus pozícióból ugyanakkor könnyebb ellenállni a redukcionizmus kísértésének, és úgy látni a dolgokat, hogy a létezés alapvetően csoda. „Miért van egyáltalán létező, nem pedig inkább a semmi?”  – hangzik fel újra és újra a kérdés Heideggernél. Gadamer pedig úgy véli: „Az a feladatunk, hogy megtanuljunk valóban megfelelő formák között együttélni létezésünk rejtélyével, és ne mint a gondolkodásunk erejénél fogva a világot uralmunk alá kényszerítő lényt gondoljuk el magunkat.”27 De már a Tractatus száraz koppanású mondatai között is ezt találjuk: „Érezzük, hogy még ha feleletet is adtunk valamennyi lehetséges tudományos kérdésre, életproblémáinkat ezzel még egyáltalán nem érintettük.”28 Néhány mondattal később pedig: „Kétségtelenül létezik a kimondhatatlan. Ez megmutatkozik, ez a misztikum.”29

Ha azonban félretoljuk a XIX . század szcientista purizmusát és a XX. század első felének tudományelméleti monizmusát, vagyis megengedjük annak a lehetőségét, hogy a világ nem csupán a természettudományok módszertanával közelíthető meg, hogy a létezés csodának és titoknak is elgondolható, akkor a mítosz és a tudomány nyelvjátéka inkább kiegészítő, semmint kompetitív viszonyba kerül egymással, és a mítosz a romantika elképzeléséhez hasonlóan a tudomány előfokából, „az igazság protéziséből” (Marquard) az emberi képzelőerő egyik fontos megnyilvánulásává lép elő, olyan elbeszéléssé, amelyben az emberi lét alapkategóriáinak az értelmezése megy végbe, mégpedig a tudománnyal nem helyettesíthető módon.

A mítosz rehabilitációjának szándéka voltaképpen egyidős a felvilágosodás mítoszkritikájával. Mint Csepregi megállapítja Dodds A görögség és az irracionalitását méltatva, a

XVIII. századtól érlelődött a mitikus versus logikus ellentétének a megkérdőjeleződése, míg azután formát öltött a mitikus világkép új képzete, amely a mítoszt a megismerés egy különleges formájává tette meg. /…/ /Ez/ …az új nézőpont elevenedik meg Bernard le Bovier de Fontenelle, Giambattista Vico, Herder és főképp a XVIII. század legjelentősebb ókortudósa, Christian Gottlieb Heyne írásaiban. /…/ Az új, pozitív mítoszfogalom alapján most a logosz lett a kritika tárgya – ez az irány nemcsak a XIX. századi német filozófiának lett az egyik fővonala, hanem hatott a XX. századi európai és amerikai filozófiákra is /…/30

Az új, antimodernista mítoszfelfogás egyik legnagyobb hatású képviselője Nietzsche volt, aki a mítoszt nemcsak mint alternatív megismerési eszközt rekonstruálta, hanem „közösségformáló, kulturális egységet teremtő vonását hangsúlyozva a közösség önismeretének és önkritikájának”  eszközeként is méltatta.31 Nietzsche mítoszértelmezése azután olyan racionalitáskritikák kiindulópontja lett, mint a Cassireré és a Heideggeré, a másik oldalon pedig hatást gyakorolt a felvilágosodás tradícióját folytató olyan szerzőkre is, mint Horkheimer és Adorno. Miben is áll azonban a mitikus narráció hatalma, mi a mítosz nyelvjátékának a lényege, vonzerejének titka?

A mitikus narráció sajátossága: Polányi Mihály, Mircea Eliade és Hans Blumenberg mítoszértelmezése

Polányi Mihály így jellemzi a modern ember léthelyzetét: „Mindennap azt halljuk, számtalan változatban, hogy elveszett az értelem. Az emberi létezés modern filozófiája arra a következtetésre jutott, hogy az ember létezése abszurd.”32 Az értelem-űrt Polányi arra vezeti vissza, hogy a modern gondolkodásból hiányzik az a fajta integrációs tendencia, amely a mítosz és a vallás formájában a premodern kultúrákban élő ember számára megadatott. Míg az archaikus elmére mély benyomást tesznek „a jelentésteli viszonyok érzéki minőségei”,33 azaz a premodern kultúrák embere csak nehezen képes elfogadni két eseményről, hogy azok között nincsen valamilyen jelentésteli kapcsolat,34

a modern szellem pontosan az ellenkező irányú hibába esik, az emberi szellemet a válaszok egy előre jelezhető rendszerévé igyekszik lecsupaszítani. /.../ Sok tudós és filozófus állítja immár évszázadok óta, hogy minden emberi lény, saját magukat is beleértve, automatikusan működő gép.35

Bármennyire is különbözzék egymástól a mitikus és a tudományos gondolkodás, az alapvető mechanizmus, amellyel a mítosz és a tudomány rendszerezi a tapasztalatokat – közös: a tudományokban, akárcsak a mítoszban „/m/inden tapasztalati megfigyelés végső soron a járulékos részeknek a fokális centrumhoz való integrációján múlik,”36 vagyis az eredetileg elszigetelt tapasztalatokat járulékos részekként valamilyen központi fogalmi maghoz kapcsoljuk; a cél a tapasztalatok integrálása, koherencia teremtése az eredetileg különálló események között. Az, hogy ezeket az integrációkat mennyire tartjuk valószínűeknek, elfogadhatóknak, nem empirikus adatgyűjtés kérdése; a plauzibilitás, amely egyformán perdöntő a mitikus narratívák és a tudományos magyarázatok esetében, általánosabb szinten empirikusan bizonyíthatatlan hiedelemrendszereken múlik, mind a tudósközösségek, mind pedig az archaikus kultúrák esetében.

Polányi megkockáztatja: az archaikus szellem bizonyos előnyökkel rendelkezik a modern gondolkodásssal szemben, a kettő közötti

eltéréseket értékelve ki kell jelentenünk, hogy sok tekintetben az archaikus szellem a jobb. /.../ Az archaikus szellem kétségtelenül hajlamos arra, hogy ezt a /járulékos részek és a fokális centrum közötti – Sz. Cs./ koherenciát a képtelenségig eltúlozza, mégis közelebb áll az igazsághoz, mint a modern elképzelés, amelyben nincs helye e koherenciák minőségének és mélységének, s ezért azon járulékos elemek teljességének sem, amelyek e koherenciák létrejöttéhez szükségesek. (Kiemelés – Sz. Cs.)37

A modern tudománynak a XVIII. századi enciklopedistáktól örökölt mechanikus, embergép modelljét propagáló oktatás képtelenebb nézetet tanít a dolgok természetéről, mint az archaikus mítoszok.38 Noha az archaikus gondolkodáséval ellentétes előjellel, de „/e/z is a képzelőerő eltévelyedése: az egzakt tudományok fantasztikus extrapolációja”.39 A mítosz és a vallás a természettudományokkal szemben a dolgok közötti összefüggések „minőségét és mélységét”  is képes figyelembe venni, integráló ereje meghaladja a természettudományét, minthogy az „reduktív” válaszokra törekszik csupán, állítja Polányi. De hogyan valósítja ezt meg a mítosz, és mit értsünk az összefüggések minőségén és mélységén, szemben a természettudományok reduktív eljárásával?

Polányi a műalkotások élvezetéhez hasonlítja a vallás élményét: mindkettőhöz az szükséges, amiről Coleridge az irodalom vonatkozásában beszélt – „a hitetlenség szándékos felfüggesztése” . Ez teszi ugyanis lehetővé, hogy elfogadjunk egy olyasfajta integratív szemléletet, amely eltér a hétköznapok vagy a természettudományok valóság-konstrukcióitól. Isten létezése nem természettudományos tény, ő

nem olyan lény, akinek léte logikai, tudományos vagy racionális eljárással megállapítható lenne, mielőtt imádni kezdenénk őt. Isten olyan elkötelezettség, mely beletartozik rítusainkba és mítoszainkba. Integráló, képzeleti erőfeszítéseinkben ő az a fókusz, amely értelemmé egyesíti a vallásgyakorlás valamennyi összeegyeztethetetlen elemét.40

Továbbá a vallási narratívák által elbeszélt eseményeket nem úgy értelmezzük, „mint amelyek ténylegesen megtörténtek a világi időben. /.../ Az elbeszélt eseményeket úgy fogjuk fel, mint amelyek abban a »Nagy Időben« /.../ történtek, amelyről Eliade beszél.”41 Meaning című posztumusz kötetében Polányi a keresztény vallás hittételeivel, valamint a katolicizmus rítusaival illusztrálja azt a fajta valóság-konstrukciót, amelyet egy értelmes világ víziója határoz meg, és megállapítja:

Ezen hiedelmek egyikének sincs semmiféle szó szerinti értelme. Éppoly könnyen lerombolhatók, mint Polonius színpadi halálának ténylegessége, ha valaki megpróbálja valóságosságukat védelmezni a tények világában. Egyaránt a képzelet művei, amelyeket elfogadunk mint teljesen összeegyeztethetetlen ismertetőjegyek jelentésteli integrációját, mivel mélyen megindítanak bennünket, és segítenek abban, hogy a magasztos értelem hatalmas tengerében egyesítsük életünk szétszórt cseppjeit.42

Eliade szerint, mint láthattuk, a mítosz a Nagy Idő történetét mondja el újra és újra, az idők kezdetére visz vissza minket, in illo tempore (amaz időbe), amikor az istenek még közöttünk éltek, a lét agyagja képlékeny volt, a legendás ősök – ősanyák, hősök, héroszok – vagy az istenek által véghezvitt cselekedetek pedig meghatározták a lét szerkezetét, vagyis az ember egzisztenciális helyzetét. „Mihelyt a mítoszt egyszer már »elbeszélték«, vagyis feltárult, támadhatatlan igazsággá válik: abszolút igazságot alapoz meg”;43 valamelyik ősünk ostobasága miatt például megjelent a halál, vagy az ősök hübrisze miatt fájdalommal szül az asszony, és vérének verítékével keresi meg kenyerét a férfi. A mítosz által elmondott történet önkényes és fantasztikus ugyan, s a mitikus narrációban, ahogyan arra Hans Blumenberg rámutat, bármi átalakulhat bármivé, ez az önkényesség azonban paradox módon mégis képes feloldani, elviselhetővé tenni a világban található értelemnélküliséget, mintegy igazolja, elfogadhatóvá és sorsszerűvé változtatja ugyanis az emberi lét korlátait, fájdalmas hiányait; szenvedéseinket ezzel a kozmikus világrend részévé avatja, egyetemességet kölcsönözve nekik.

Blumenberg Flaubert egyik egyiptomi naplójegyzetével illusztrálja a kauzális magyarázat és a mitikus narráció különbségét, amelyben Flaubert leírja, hogy az egyik nap megmásztak egy hegycsúcsot, amelynek tetején nagy halom ágyúgolyószerű gömbölyű követ találtak. A helyi túravezető kijelenti, hogy a kövek eredetileg dinnyék voltak, amelyeket Isten kövekké változtatott. Ennyi a történet, a narrátor láthatóan elégedett; az utas azonban nem, neki meg kell kérdeznie: „miért?” Mert Istennek úgy tetszett, hangzik a válasz, és a történet egyszerűen nem folytatódik.44

Nem az egyszerű elme reflektálatlansága ez. Másfél ezer évvel korábban Ágoston, a nyugati kultúra egyik legragyogóbb koponyája provokatív módon felteszi a kérdést, miért teremtette Isten a világot, hogy azonnal feleljen is rá: mert meg akarta teremteni. A természettudományoktól eltérően a mítoszban a világot nem egy mechanikus törvények által meghatározott, ontológiailag formátlan „létmasszának”  látjuk, hanem költői vízióval ragadjuk meg, mintegy madártávlatból tárul elénk, egy történet formájában. A mitikus narráció nem magyarázatot ad a dolgokra, mi több, „inkább implicit módon visszautasítja a kérdésfeltevéseket a történetmondás segítségével”.45 Ugyanis „/a/mikor bármi származhat bármiből, akkor nem beszélhetünk magyarázatról, vagy a magyarázat szükségességéről. Egyszerűen történeteket hallunk”.46 A mítoszok inkább a jelentőségét adják meg a dolgoknak, semmint az eredetüket. Amikor a Biblia a szivárványról mesél, nyilvánvalóan nem fizikai magyarázatra törekszik:

Szövetséget kötök ti veletek, hogy soha ezután el nem vész özönvíz miatt minden test; és soha sem lesz többé özönvíz a földnek elvesztésére. És monda az Isten: Ez a jele a szövetségnek, melyet én örök időkre szerzek közöttem és ti köztetek, és minden élő állat között, mely ti veletek van. (I. Móz 9, 9-15)

A mítoszban feltáruló vízió nem feltétlenül ábrázol ugyan egy értelmes világmindenséget, azonban mindenképpen valamilyen drámai, karakteres és antropomorf jelleget ad a világnak, ahogyan ezt például a gnoszticizmus narratívája teszi az emberi lét elidegenedettségét az anyagi test fogságába esett isteni szikra történetével kifejezve.47

Polányi párhuzama a mítosz és a műalkotás között rávilágít, hogy miként a narratív műalkotás, a mítosz is igényli a hitetlenség szándékos felfüggesztését. Ezt pedig nyilvánvaló módon megkönnyíti, ha az adott kultúra kiemeli a narratívák tengeréből a szakrális szövegek egy korpuszát, valamifajta elsődleges és megkérdőjelezhetetlen tekintélyt ruházva rájuk. (Marquard, egyenlőségjelet téve a mítosz és az egyszerű elbeszélés közé, ettől a sajátosságától fosztja meg a mítoszt.) A mitikus-vallási narratíva olyan keretet kínál, amely lehetővét teszi a mindennapok szétforgácsolt tapasztalatainak valamilyen mintázat szerinti összeillesztését, hogy „a magasztos értelem hatalmas tengerében egyesítsük életünk szétszórt cseppjeit” , ahogyan ezt Eliade a Nagy Idő fogalmával, Blumenberg pedig a mitikus, nem-etiológiai magyarázatokkal megvilágítja. Nem csupán erkölcsi minta ez, hanem a világhoz való általános attitűd meghatározása, amely a Napnyugat kultúrájában először a kereszténység narratívájában valósul meg, majd laicizálódik, de némiképp hasonló integratív funkciót tölt be a modernitás grand récit-eiben, a felvilágosodás és a marxizmus „haladás-mítoszaiban”, végül, a XX. században többek között a freudizmus nagy narratívájában.48

A mitikus narráció mozgástere 

Miért van az, hogy a művészetet legitim tevékenységként ismeri el a modern kor, a vallást viszont nem szívesen engedi át a kritikai gondolkodás szűrőjén, kérdezi Polányi. Az ok szerinte az lenne, hogy amit a vallás leír, az „egy alapvetően értelmes világ története”,49 míg a művészetek nem feltétlenül élnek egy ilyen feltevéssel. A modern kor azonban elsősorban nem amiatt utasítja el a vallást, mert az egy értelmes világkép víziójával él, hanem inkább azért, mert a vallás által vizionált világkép és a tudományos világkép összeütközésbe került egymással: a modern hívőnek, amint belép a templomba, el kellene felejtenie azt a tudományos világképet, amelyet a templomon kívül igaznak tart. Polányi, miközben rávilágít a tudományos és a mitikus gondolkodás hasonló integrációs mechanizmusára, szem elől téveszti a különböző beszédmódokhoz tartozó narratívák eltérő validitás-igényét: a vallás beszédmódja vagy nyelvjátéka az irodalom műfajával szemben (és mondjuk a történetíráshoz hasonlóan) igényt tart arra, hogy valóságosnak tartsák. A vallásnak ezért, ha nem akarja elveszíteni legitimitását, meg kell újítania középkori világképét. Willigis Jaeger, a nagy német kortárs spiritualista50 Jungot idézi, aki szerint a mitikus-vallási narráció nélkül a modernitás embere egyfelől „a nihilisztikus kétségbeesés szakadékába zuhanna”, másfelől azonban

/f/elekezeteink /…/ régies rítusaikkal és elképzelés-formáikkal olyan világképet fejeznek ki, amely a középkorban ugyan még nem okozott nagyobb problémát, a ma embere számára azonban érthetetlenné vált. Mély, ösztönös indíttatásból azonban /mármint a mitikus vallási narrációra – Sz. Cs./ a modern világszemlélettel való összeegyeztethetetlenségük ellenére mégis sokan olyan elképzelésekhez ragaszkodnak, melyek szó szerint nem képesek megbirkózni az utóbbi öt évszázad szellemi fejlődésével.51

A Jung által szóvá tett kollízió persze tagadhatatlan. Másrészt azonban az is igaz, hogy a vallás és a tudomány konfliktusát a modernitás sematikus tudománytörténeti narratívái aránytalanul eltúlozták. Feyerabend rekonstrukciója a Galilei-perről figyelemre méltó, mivel eloszlatja azt a legendát, hogy Galilei tanai a katolikus egyház részéről vaskalapos és szűk látókörű fanatikusok elutasításába ütköztek. Az egyház – ellentétben például az 1600-ban máglyahalálra ítélt, a kopernikuszi világmodellt egy panteista neoplatonikus-misztikus reneszánsz vallásossággal összekapcsoló Giordano Brunóval szemben követett eljárásától – valójában meglehetős toleranciával kezelte Galileit, akit Bellarmino bíboros pusztán arra igyekezett rávenni, hogy ellentmondásoktól hemzsegő elméletét a bolygók mozgásáról ne hirdesse bizonyított tényként, hanem csupán mint lehetséges hipotézist.52 „Az egyház elismerte, hogy Galileinek igaza lehet” (kiemelés – Sz. Cs.),53 mégpedig annak ellenére, hogy, mint arra a tudománytörténész P. Duhem már a századfordulón rámutatott, „a logika /…/ Bellarmino oldalán volt, nem pedig /…/ Galileién. Csak az előbbi értette meg a kísérleti módszert.”54 Voltaképpen a természettudományos felfedezések respektusát mutatja az is, ahogyan a katolikus egyház az evolúciós elmélethez viszonyult. A haladáspártinak egyébként cseppet sem nevezhető XII. Pius (1939–1958) Humani generis című enciklikájában még csak „komoly, ám egyelőre nem bizonyított hipotézisnek” nevezte a darwini evolúciós elméletet, míg II. János Pál a Pápai Tudományos Akadémiához címzett 1996-os üzenetében, visszautalva az ötven évvel korábbi pápai enciklikára, némi óvatossággal ugyan, de a darwini elmélet „helytálló voltát”  valószínűsítette.55

Chris Lorenz elmélete a történetírók narratíváiról56 kiterjeszthető a többi narratív beszédmódra is, így például a mítosz és a vallás narratíváira, a pszichoanalízisre vagy az antropológiára is. Ekkor a következőket mondhatjuk: (1) mindezen narratívák igényeik szerint a szövegen kívüli referensekre utalnak, ellenkező esetben ugyanis fiktív irodalmi alkotásról lenne szó; (2) a nem-fiktív narratíva olyan fajta érvényességre és relevanciára tart igényt, amelyre az irodalom fiktív narratívái nem; (3) az elbeszélt történet nem kerülhet ellentmondásba a narratíván kívüli igaznak elfogadott állításokkal, ha pedig ez mégis megtörténik, akkor a narratíva legitimitása (hosszabb-rövidebb idő alatt) megkérdőjeleződik; (4) ez a fajta ellentmondásmentesség, a Lorenz által említett „igaz mivolt”  még korántsem garantálja, hogy az elbeszélt narratíva releváns, érdekes, újszerű stb. legyen (Lorenz ezt a fajta relevanciát nevezi – talán nem túl szerencsésen – „megismerő minőségnek” ); (5) a narratíva a narratíván kívüli „tények”  által „aluldeterminált” , vagyis a narratíva nyersanyagát szolgáltató „külső tények”  adott csoportját nagy számú igaz, érvényes narratívába foglalhatjuk; ez az „aluldetermináltság”  biztosítja a narráció mozgásterét; (6) a narratíva relevanciája, újszerűsége nem elsősorban a narratívába foglalt tények számától függ,57 hanem a fikció minőségétől: attól, hogy a narratíva hogyan reprezentálja az adott közösség történelmi, morális, identitásbeli stb. helyzetét, problémáit, lehetőségeit, mennyire képes inspirálni ezekkel kapcsolatos reflexióit, tradícióit, rituális és szimbolikus fejlődését.

A „rossz mítosz” vagy elfajult mítosz olyan narratíva, amely nem éri be a mítosz legitim mozgásterével, hanem a tudományos igazság helyére tolakszik, mint például a fundamentalista kreacionista elmélet. Ha a mítosz túllép mozgásterén, akkor a külső referenciával való kollízió miatt érvénytelenné és hatástalanná válik, a narratíva elveszíti legitimitását, a „hívők” (rossz lelkiismerettel) kételkedni kezdenek benne, mivel nem tudják problémamentesnek elfogadni azt a narratívát, amely jelentős szerepet játszik személyes és kollektív identitásukban;58 a „hívők” gyakran látványosan regrediálnak a „profán” világban elért intellektuális szintjükről – ez utóbbi megfigyelhető prominens értelmiségiek által is látogatott fundamentalista kisegyházakban.

 A vallás számára nincsen kettős igazság – a tudomány és a teológia igazsága –, mint ahogyan a többi narratív beszédmód számára sincsen, de az elmondottak miatt nem is kell, hogy legyen, mivel a reduktív tudomány nem elégíti ki az ember értelemigényét. A mitikus narratíva csupán azt integrálhatja, amit a reduktív tudomány már nem képes elérni. A reduktív tudomány hatóköre abszolút értékben folyamatosan nő ugyan, relatíve azonban (legfeljebb ha) állandó, a narratív magyarázat létjogosultsága így mindig megmarad majd:

Mert szabály szerint az igazság még megfoghatatlan, ha megfoghatatlanul absztrakt: mint, mondjuk, az egzakt tudományok adandó esetben képletekként megfogalmazott eredményei; vagy túlélhetetlenül szörnyűséges: amilyen, mondjuk, az életről kimondott igazság: a halál; ilyenkor nem is csak hogy közbeszólhatnak a történetek – a mítoszok – , de közbe is kell szólniuk, hogy ezeket az igazságokat belemeséljék életvilágunkba, vagy életvilágunknak olyan messziségébe meséljék őket, hogy még kibírjuk velük.59

Marquardnak igaza van, „/…/ a tudás nem sír-, hanem rajtgödre a mitológiának”.60

Posztmetafizikai fordulat előtt áll a vallás?

A vallás tehát (akárcsak a pszichoanalízis, a történetírás vagy az antropológia) nem önmagára utaló beszédmód; az irodalmi narrációval szemben a vallás mitikus narratívája igényt tart az igazság státusára, ezért nem teheti meg büntetlenül, hogy ne vegye figyelembe a tudomány felfedezéseit; a tudományos világképnek peremfeltételül kell szolgálnia a vallás nyelvjátékának, olyasféleképpen, ahogyan a forráskutatás szolgált peremfeltételül a történetírásnak, vagy a terepmunka az antropológiának. A vallás azonban ma már nem érheti be a tudományos felfedezések tiszteletével, például a fundamentalista állásponttól eltérően a darwini evolúció magyarázatának elfogadásával a kreacionista Biblia-értelmezés helyett. Előbb vagy utóbb végre kell hajtania a Gianni Vattimo által követelt ontológiai fordulatot is, a mitikus-vallási narrációnak – nota bene, a tudománynak is – át kell lépnie a metafizika utáni korszakba, ahogyan emellett Vattimo érvel After Christianity (A kereszténység után) című könyvében.61

Robert Alan Segal, korunk egyik neves mítoszkutatója megállapítja, hogy a különböző mítoszelméleteket elsősorban azért nehéz egymással összehasonlítani, mert

/a/ mítoszelméletek mindig valami sokkal tágabbnak az elméletei, olyan elméletek, amelyeket azután a mítoszra is alkalmaznak. Ha mítoszelméleteket hasonlítunk össze, akkor elkerülhetetlen módon ezeket a tágabb kategóriákat mérjük össze, amelyek között ott találjuk a fizikai világ, a lélek, a társadalom, a kultúra, az irodalom és a vallás fogalmait.62

A huszadik század különböző mítoszkoncepciói, például Mircea Eliade elmélete63, Rudolf Bultmann Újszövetség-értelmezése64 és Hans Jonasnak a gnosztikus mitológia és az egzisztencialista filozófia között vont párhuzama65 (mindketten Heidegger egykori tanítványai), Jung pszichologizáló mítosz- és gnoszticizmus-elmélete66 vagy Joseph Campbell romantikus mítoszdicsőítése67 a világról alkotott határozott feltételezéseken nyugszanak. A mítosz nagy apologétái azzal az előmegértéssel dolgoznak, hogy a létnek van valamilyen ünnepélyes mélyszerkezete, amelyhez képest a tudományok igyekvő buzgalma és a hétköznapi élet túlpörgetett rohanása az ipari és a posztindusztriális társadalomban csupán a felszín fecsegése, amin az autentikus emberi létezésnek túl kell lépnie. Ez a fajta ontológiai pozíció tarthatatlanná válik a gondolkodás posztmetafizikai fordulata után, értelmetlenné válik arról beszélni, hogy milyen is a világ „valójában”. Ugyanakkor, mint Paul Feyerabend vagy Vattimo és az il pensiore debole (gyenge gondolat) követői felhívják rá a figyelmünket, ezzel a fordulattal illegitim lesz a tudomány vindikációja is az igazság monopóliumára, miközben újra legitimmé válhatnak a tudománytól eltérő nyelvjátékok, narratív beszédmódok, ideértve a vallást is. Ennek az a feltétele, hogy a vallás képes legyen megtenni a maga metafizikai fordulatát és (a filozófiához és a tudományhoz hasonlóan) adja fel fundacionalista igényeit. Mint Vattimo fogalmaz: „A metafizikai Isten halálának és a filozófiai fundacionalizmus szinte általános hitelvesztésének a legfontosabb filozófiai következménye a vallásos élmény megújult lehetősége.”68

Talán nem tévedünk nagyot, ha a II. vatikáni zsinat (1962–1965) bizonyos vonásaiban (azon túl, hogy a zsinat radikális módon próbálta meg – a Kúria elszánt ellenállása miatt végül is csupán részsikerrel – demokratizálni a katolikus egyház belső viszonyait) e felismerés bizonyos nyomait véljük felfedezni. Hans Küng és a zsinat reformszárnyát alkotó teológusok és püspökök erőfeszítéseit úgy is értelmezhetjük, mint ebbe az irányba tett lépéseket.69

A zsinat reformszellemét jól mutatja, hogy a fogamzásgátlást vizsgáló zsinati bizottság megengedő módon foglalt állást, amit utóbb VI. Pál bírált felül enciklikájában.70 Az pedig, ahogyan Küng másfél évtizeddel a zsinat után a feltámasztásról ír, ugyancsak felvillantja egy posztmetafizikai vallásosság lehetőségét:

A feltámasztás nem jelent természeti törvényeket áttörő, a világon belüli csodát, sem pedig lokalizálható és datálható természetfeletti beavatkozást az időben és a térben. Nem történt semmi lefényképezhető és lejegyezhető. /…/ A történész Jézus haláláig és a tanítványok hitéig juthat.71, 72

Küng elfogadja és pontosan rekonstruálja a katolicizmus történelmi meghatározottságát, és az elmúlt két évszázad bibliatörténeti, exegetikai és teológiai kutatásainak fényében egyre többen követik ebben.73 A zsinat azonban a Kúria obstrukciója miatt csak kompromisszumos döntéseket hozhatott, amiben jelentős szerepet játszott a huszadik század legnagyobb pápájának, a zsinatot összehívő XXIII. Jánosnak (1958–1963) a zsinat második évében bekövetkezett halála. VI. Pál (1963–1978) pápasága alatt megtorpant a már eleve súlyos kompromisszumok árán született reformtervek végrehajtása, majd az erkölcsileg támadhatatlan, a média világában jól eligazodó, számos utazásával és a hatalmas tömegrendezvényekkel az egyháznak nagy népszerűséget szerző, teológiailag és az egyházi demokrácia fejlődése szempontjából azonban egyértelműen reakciós II. János Pál (1978–2005) alatt – Küng szavaival – végbement a zsinat elárulása. A folyamat XVI. Benedek alatt minden bizonnyal folytatódni fog ugyan, összességében legalább fél évszázaddal vetve vissza a katolicizmus fejlődését, azonban a modernizálást és a posztmetafizikai fordulatot a katolicizmus sem halogathatja a végtelenségig,74 bármilyen fájdalmasnak, kockázatosnak vagy ijesztőnek látszanak is egyelőre a változások a Kúria számára.75

De térjünk vissza a pszichoanalízishez!

Heidegger és Freud Oedipusa

A pszichoanalízis és a mítosz közötti lényeges különbség, hogy míg az elsődleges referenseknek az archaikus mítoszokban szereplő rendje megszentelt rend, a pszichoanalitikus Nagy Idő, vagyis az ödipális – illetve Melanie Kleinnél és követőinél a preödipális – életszakasz profán és némiképp nyomasztó birodalmat ábrázol.76 Freud saját narratíváját a legtragikusabb görög mítoszra, Oedipus király történetére alapozza. Freud története szerint az embergyerek vad ösztönöktől űzött állat, akit a természet, a biológia anyja felé hajt, és aki apjával száll – Oedipus királytól eltérően – reménytelen és fantáziavilágában gyilkos harcba anyja szexuális birtoklásáért. Míg az archaikus mítosz a hétköznapi világot szenteli meg, teszi ünnepélyesebbé, addig a pszichoanalízis „minimálprogramja” beéri azzal, hogy a patológiásat a normális színvonalára emelje, Freud szavaival a neurotikus szenvedését „közönséges, hétköznapi boldogtalansággá” alakítsa át.

Oedipus mítosza azonban inspirációs forrásként, mi több, alapmetaforaként szolgál a XX. századi posztmetafizikai gondolkodás legjelentősebb alakja, Heidegger számára is. Miként Freud, Heidegger is Oedipus komor történetével ragadja meg az ember egzisztenciális helyzetét, borúlátása azonban túltesz Freud sokat emlegetett pesszimizmusán is:

/A/ leghátborzongatóbban otthontalannak lenni, ez az emberi lény alapvonása, ebbe kell mindenkoron bevésődjenek összes többi vonásai. Az a mondás, hogy »az ember a leghátborzongatóbban otthontalan« – ez az ember görög definíciója.77

Elfogadva ezt az antropológiát, Oedipus királyban „a görög létezésnek azt az alakját kell megértenünk, akiben e létezés alapvető szenvedélye, nevezetesen a lét leleplezésének szenvedélye, azaz a magáért a létért folyó harc szenvedélye, legszélsőségesebb és legvadabb alakjáig merészkedik el.”78, 79 Oedipus vak boldogsággal élvezi omnipotens fantáziáinak megvalósulását, hogy azután a hatalom és beteljesülés csúcsairól a poklok legmélyére zuhanjon:

Oedipus, aki kezdetben az állam megmentője és ura, a dicsőség és az istenek kegyének fényében áll, ebből a látszatból, ami semmiképp sem Oedipusnak önmagát illető pusztán szubjektív nézete, hiszen benne történik meg létezésének megjelenése, mintegy kipenderül; addig repül, míg apja gyilkosaként és anyja megbecstelenítőjeként való léte el nem rejtetté lesz. Az út a fénytől, a kezdettől az iszonyatig, a végig egyetlen harc a látszat (elrejtettség és torzulás), valamint az el nem rejtettség (a lét) között.80

A létezés alapvető szenvedélye, ami nem más, mint „a lét leleplezésének a szenvedélye” – ez Heidegger és Freud közös indítéka és metaforaválasztásuk alapja. A látszat és a lét közötti harc mindkettőjük esetében elsősorban a modernitás leegyszerűsítéseinek, sekélyes racionalizmusának, bornírt és megalapozatlan optimizmusának a leleplezésére irányuló harc. Heidegger reflektív módon, a romantika tradícióját folytatva, már-már költői inspirációval megalkotott fogalmai segítségével diszkurzív módon vívja a létért folytatott harcát, Freud pedig dramatizált formában, egy új mitológiát teremtve, egyszerre kapcsolódva a felvilágosodás és a romantika hagyományához. Árnyalt fogalomhasználat helyett Freud plasztikus metaforákkal ábrázolja az irracionálisnak azt a hatalmas szerepét életünkben, amelyről a „karteziánus katasztrófa”  után a Napnyugat kultúrája – a romantika fél évszázados intermezzójától eltekintve – harmadfél évszázadra megfeledkezni látszott.

Oedipus kiinduló állapota megegyezik a modernitás emberének reflektálatlan és megalapozatlan optimizmusával; hite szerint végtelen lehetőségekkel rendelkezik mind a kettő, az egyik – Descartes szavaival – „a természet urává és birtokosává” hivatott válni, míg a másik „kezdetben az állam megmentője és ura”, majd ebből a látszatból addig repül, „míg apja gyilkosaként és anyja megbecstelenítőjeként való léte el nem rejtetté lesz”. A modernitás emberét, a büszke és lucidus karteziánus cogitót Freud vakmerően az analitikus díványra fekteti, és megérteti vele: domesztikálatlan, s ami még ennél is rosszabb, domesztikálhatatlan vadállat, akinek örökös Unbehagen a sorsa a maga teremtette kultúrában; a modernitás embere így a XX. század közepére érkezve, hála Freudnak, ugyancsak „kipenderül” az istenek kegyének fényéből, és rádöbben: énünk nem arkhimédeszi pont, ahogyan Descartes képzelte, „az én nem úr a maga házában, hanem meg kell elégednie szegényes információkkal azzal kapcsolatban, hogy mi megy végbe tudattalanul a lélekben,”81 hogy „értelmünk gyenge és kiszolgáltatott, ösztöneink és érzéseink játékszere és eszköze”.82

A kereszténység és a felvilágosodás optimista narratívái után váratlanul betoppan a sötét XX. század, melynek két meghatározó gondolkodója egymástól függetlenül a görögség legtragikusabb mítoszát választja az emberi létezés adekvát metaforájának. A világ azonban nem szólal meg önmagától sem freudi, sem pedig heideggeri nyelven, Rortynak igaza van, mi emberek „azok közé a halandó lények közé tartozunk, akik önmagukat saját fogalmaikkal teremtették” . Vajon miért éppen az oedipusi–freudi–heideggeri sötét víziók képében kezdett el „működni” a romantikát követően képzelőerőnk, miért gondoltatik minden mítoszok legsötétebbike, az apját megölő, anyját gyanútlanul magáévá tévő, végül saját magát megvakító Oedipus története az emberi létezés találó kifejeződésének? Két mozzanat ezzel kapcsolatban mindenképp említést érdemel. Az első – Vajda Mihály szavaival – a fundamentum absolutum inconcossum „megszállott keresése”. Vajda az újkori gondolkodás lázas törekvését a végső, „objektív” bizonyosságra Heidegger nyomán valamilyen mély elbizonytalanodás következményének látja, ami

bizonyára azzal függ össze, hogy /az újkori ember – Sz. Cs./ nem volt képes többé a létező létét, ahogy még a középkor embere, a Geschöpfligkeitben (teremtmény-jellegben) látni. A teremtett dolgok, egyebek között az ember létének bizonytalansága mögött ott rejlett a teremtő abszolút bizonyossága. Ennek a bizonyosságnak a megszűnése vezet a fundamentum absolutum inconcossum megszállott kereséséhez, melyet az újkori európai gondolkodás az énszubjektumban vél megtalálni.83

A másik lényeges mozzanat a romantika panteista-deista gyökerű természetfogalmát felváltó posztromantikus démoni természetvízió megszületése volt. Schopenhauertől kezdődően a természet már nem a harmóniának és a jóságnak az a birodalma, amilyennek a romantika látta, ugyanakkor a vele való kapcsolat Schopenhauer, Nietzsche vagy Baudelaire számára éppolyan elengedhetetlen marad az autentikus létezéshez, mint amilyen Schillerék számára volt. A dilemma megkerülhetetlen: a posztromantikus vízió szerint a démonizálódott természetivel való bensőséges kapcsolat teszi csupán lehetővé számunkra, hogy autentikus életet éljünk, hogy szabaddá váljunk, ez a szabadság azonban amorális, egyszerre vonzó és taszító. A posztromantikus vízió dilemmája, hogy

/n/em vághatjuk el magunkat az erő és hatalom e zsibongó áramától, a »dionüszoszi«-tól, bármennyire is hajlamosak vagyunk erre mi mindnyájan, akik egy »ész«-en alapuló kultúra lakói vagyunk, mert életünk ekkor összeaszottá és jelentéktelenné válna. Ugyanakkor nem is merészelünk túlságosan mélyen és önfeledt módon belémerítkezni, szabadjára engedve magunkat, mivel ez az erő vad, alaktalan, maga az értelmetlenség.84

A teremtmény-státus érzetének megrendülését hektikus biztonságkeresés követte tehát, ezt pedig az egyik ágon a modernitás szcientista mindenhatósági illúziói, a másik fejlődési ágon pedig a romantika deista természeteszményének a kialakulása. Valamilyen módon ez utóbbi szétfoszlása, problematikussá válása szüli meg a démoni természet gnosztikus hangulatú vízióját, Freud ebben a helyzetben arra tesz kísérletet, „hogy visszaszerezzük szabadságunkat, higgadtságunkat, méltóságunkat, a karteziánus én méltóságát, mindezt úgy, hogy szembenézünk énünk belső mélységeivel”.85 Bár a freudi ösztön-én voltaképpen nem más, mint a romantika-posztromantika természetfogalmának hiposztázisa, Freud példátlan merészséggel az újkori tudomány uralomra törő attitűdjével közelít ehhez a megzabolázhatatlan kvázi-transzcendens belső természethez: a pszichoanalízis mint terápiás módszer születik meg, mint a „pszichikus valóság” befolyásolásának, manipulálásának az elmélete és technikája. Egyesíti az instrumentális ész és a romantika, a karteziánus distanciált ész (Charles Taylor terminusa) és a romantikus-posztromantikus expresszív én ideálját;86 Freud úgy merült le a dionüszoszi ösztön-én birodalmába, hogy közben nem adta fel a karteziánus én kontrollra irányuló erőfeszítéseit, s ez a nyugati gondolkodás egyik legheroikusabb alakjává avatja őt.

A pszichoanalízis mint a modernitás mítosza

A modernitás és a posztmodernitás bizonyos nézőpontból úgy is rekonstruálható, mint elvilágiasodás, a keresztény mitikus-vallási narráció eróziója vagy, ahogyan Vattimo látja, spiritualizálódása, metaforikus átértelmezése, a kereszténység és minden más metafizikai konstrukció könnyűvé válása.87 A modernitással megvalósuló értékpluralizáció azonban mára nem csupán a kereszténység monomitikus kultúráját erodálta, hanem, mint Lyotard rámutatott, a nagy elbeszéléseket is. Az elmúlt háromszáz évben az ismeretek növekedése a kultúra egyre gyorsuló fragmentációját eredményezte, elkülönülő részekre való széthullását, felparcellázódását. A tudomány és a művészet bizonyos területein már bekövetkezett a Nothrop Frye által vizionált állapot, az egyre belterjesebb és egyre súlytalanabb nyelvi diskurzusok egymástól való rohamos távolodása, aminek eredményeképpen nemegyszer csak bolyongunk „az egymást sem értő elitek zűrzavarában”. A Bibliában összefoglalt és kanonizált keresztény mitológiát, az Ó- és Újszövetség „kettős kódját”  vizsgálva Frye megkülönbözteti egy nyelvjáték centrifugális, kifelé irányuló, azaz az adott kulturális terület integritását érvényre juttató tendenciáját és a centripetális, a társadalmi integritást segítő egységesítő funkcióját.88 Míg a premodern társadalmak a centripetális, egyesítő érdeknek adtak egyértelmű prioritást, a modernitás ugyanilyen értékké emelte a különböző „mini-diskurzusok” integritásának védelmét. A későmodernitás plurális társadalmában és globalizálódott kultúrájában nem áll többé rendelkezésünkre olyan általánosan elfogadott narratíva, amely a Polányi által leírt módon a fokális elemet szolgáltathatná a hétköznapi tapasztalatok integrációjához. Kultúránk – Max Weber kifejezésével – „transzcendentálisan süketté”  vált. A hétköznapok eseményei így gyakorta izoláltak és értelmetlenek maradnak számunkra, s részben minden bizonnyal ezzel függ össze, hogy az életet mind több és több ember találja sivárnak, kiüresedettnek, egyre többen panaszkodnak arról pszichoterápiában és másutt, hogy elveszett számukra az élet értelme. Míg a primitív embernél és a premodern társadalmakban a mítosz, az „eredet idejébe való visszatérés” lehetővé teszi, hogy – Eliade szavaival – „újból felleljék isten jelenlétét, s azt a vágyat is, hogy visszalépjenek abba az erős, friss és tiszta világba, amely az idők kezdetén létezett” (kiemelés az eredetiben)89; addig „a modern ember »magánmitológiái« – álmai és álmodozásai – már nem emelkednek a mítoszok ontológiai rangjára. /…/ álom- és fantáziaélményei /…/ már nem állnak össze – mint a homo religiosusnál – világnézetté, és nem alapoznak meg semmilyen viselkedésmódot”.90

Mi, emberek azonban, mondja szelíd iróniával Irvin Yalom, a nagy egzisztencialista terapeuta, „jelentéskereső teremtmények vagyunk, akiknek az a balszerencse jutott osztályrészünkül, hogy bele vagyunk lökve egy olyan világba, amelynek nincsen belső jelentése”.91 A pszichoanalízis érdekes vállalkozásnak látszik a világ „visszavarázsolására” , kísérletnek annak az értelmezési űrnek a betöltésére, amely a modernitás varázstalanított világában keletkezett. Freud alkotására úgy tekinthetünk, mint olyan módszerre és – bármily határozottan tiltakozott is ez ellen Freud – világnézeti konstrukcióra, amely az egyén élettörténetének megalkotásával vagy újraalkotásával hasonló fajta „narratív szükségletet”  elégít ki, mint a Freud (és a modernitás) által kategorikusan elutasított mitikus-vallási narráció. A pszichoanalízis a mechanizáló magyarázatok nyomában keletkező „értelem-űrben”  működik, egy olyan kultúrában, amely egy „ontológiailag alaktalannak gondolt, illetve mechanikus törvények által szabályozott létmasszát”92 (Gadamer) állított a létezők isteni rendjének a helyébe. Az instrumentális racionalitás előtérbe kerülése meggyengítette a korábban kétely nélkül elfogadott, feltétlen tekintélynek örvendő kollektív elbeszélő sémák tekintélyét, amelyek a hagyományból nyerték legitimitásukat, s részben elvette tőlük azt a szerepet, amelyet a premodern társadalmakban a szocializáció és a társadalmi integráció terén játszottak. Freud a múlt századfordulón egy olyan narráció lehetőségét teremti meg, amely az egyéni élettörténetekre korlátozza magát, és az analizált életének fragmentálódott eseményeit egy élettörténet koherens egységévé szervezi. Az élettörténet kontextusában az egyes események saját magukat meghaladó jelentőséghez jutnak, a felnőttkor történései, olykor fájdalmas és érthetetlen kudarcai elveszítik önkényes mivoltukat, mert az analitikus narrációval a kisgyermekkorba, „in illo tempore”  (amaz időbe) mélyeszthetik gyökerüket.

Az a jelentős figyelem, amelyet az emberiség a régebbi korokban a mítosznak, a vallásnak és az irodalomnak, a modernitástól kezdődően pedig mindezek mellett a történetírásnak szentelt, azt sugallja, hogy a narráció szükséglete, vagyis az az igény, hogy értelmes, „kerek” és kifejező történeteket alkossunk a világról, alapvető jellemzője az emberi létnek, talán éppannyira lényeges mozzanata, mint az a másik törekvésünk, amely a külvilág feletti kontroll megszerzésére ösztönöz bennünket, a létezőknek a természettudományok segítségével történő praktikus átalakítására. A pozitivista és szcientista tudományfilozófiák elmúlt fél évszázadban végbemenő háttérbe szorulásának részben talán az a magyarázata, hogy mind többen látják úgy: az európai gondolkodás, amikor a görög felvilágosodás után másodszor is nekirugaszkodik, hogy a müthoszt teljes egészében felváltsa a logosszal, az emberekben alapvető természetű hiányt támaszt, minthogy a reduktív tudománynak az emberi tapasztalatot integráló ereje nem elégséges ahhoz, hogy az ember „otthon érezze magát” a világban.

„Narrare necesse est” – mondja Marquard, és tegyük hozzá, a narratívák közül jelentőségükkel kiemelkednek a mitikus narratívák. A mítosz nem „fütyörészés a sötétben”, ahogyan Vico és a felvilágosodás gondolta, vagyis a mítosz szerepét már a primitív embernél sem értelmezhetjük úgy „mint a valóságos világ visszautasítását és mint menekülést az álomba és a képzeletbelibe”93; a mítosz és a vallás nyelvjátéka nem „elrontott tudomány”, mint Wittgenstein figyelmeztet rá, szembeállítva a vallást a babonával,94  és nem is az egzisztenciális felelősség elhárítása, mint Dodds véli könyvében;95 inkább az ember egzisztenciális helyzetének tematizálása drámai formában: végességünk elfogadása, vagy akár annak merész tagadása, mint a modernitás végtelenbe futó „fejlődésmítosza” esetében. A mítosz által megvalósított integráció nem érhető el a természettudományok „rendteremtő képességével” , a mítoszban a létezőkhöz való holisztikus viszonyulás fejeződik ki, amely úgy próbálja megragadni a létezőket, hogy nem szűkíti le viszonyulásunkat a hasznosság és a kontroll dimenzióira.

A huszadik században Mircea Eliade mellett valószínűleg Jung – aki Freudnak egyfajta antimodern „alteregója” – hangsúlyozta leginkább a mítosz vitális szerepét a modernitás körülményei közepette. Jung szerint az ember mítoszokban fogalmazza meg léte értelmét. Megkapóan fejezi ezt ki önéletrajzában, felidézve a pueblo indiánoknál történt találkozását a mítosszal:

Eszembe jutott öreg pueblo barátom: ő szentül hitte, hogy a pueblók raison d'etre-je, létének értelme, hogy atyjukat, a Napot mindennap átsegítsék az égen. Irigyeltem őket azért, hogy ennyire világos előttük létük értelme, és kerestem a mi tulajdon mítoszunkat, bár semmi sem biztatott reménnyel.96

Látszólag nehéz nagyobb különbséget találni két gondolkodó között, mint a racionalista, már-már bigott módon ateista, a pozitivista tudományideált propagáló Freud és a misztikus iránt vonzódó, a mítosz transzcendens bölcsességét hirdető Jung között. Ők ketten mintha csak Gadamer tézisét demonstrálnák, aki szerint a romantika megőrizte a felvilágosodás történelem-sémáját, amely szerint a logosz a mítoszból fejlődött ki, csak éppen megfordította a fejlődés előjelét, s a mítoszt az ősbutaság helyett az ősbölcsesség tárházává tette meg.97 A romantika pozitívan elfogult szemlélete jellemző Jungra, aki Freuddal szemben a mítoszokban nem az emberi faj infantilis álmodozásait látja, hanem a korai emberiség legérettebb gondolatait tartalmazó alkotásokat. „Én a múlt század végi Baselban nevelkedtem (...) Mindenekelőtt a XVIII. századi és a XIX. század eleji szerzőket ismertem. (...) Freud ellenben olyan benyomást tett rám, mintha az ő »szellemtörténete« valahol Büchnerrel, Moleschottal, Dubois-Reymond-nal és Darwinnal kezdődne” , állapítja meg Jung, Freuddal szemben méltánytalanul.98 Freud szellemtörténete csupán látszólag kezdődik Darwinnal.99 Ő valójában „egyszerre a XIX. századi pozitivista tudományos eszme s a romantikus, lázadó, interpretatív hagyomány gyermeke” , ahogyan Pléh Csaba írja róla pszichológiatörténetében.100 Életpályája leképezi azt az utat, amelyet a mentális zavarok és a hipnózis magyarázatai (a pozitivista-szcientista tudományeszmény élő cáfolataként) a XIX. század második felében bejártak, az organikus, neurológiai modellkísérletektől eljutva a pszichológiai magyarázatokig. A német kultúrkör sajátos dichotómiája, a Helmholtz-iskola szélsőséges mechanicizmusa-redukcionizmusa és a deista/romantikus gyökerű természetfilozófia együttes érvényesülése101 kellett ahhoz, hogy Freud létrehozza (Paul Ricoeur kifejezésével) sajátos „kevert diskurzusát”, „a vágy szemantikáját”102. Olyan szellemi közeget kell elképzelnünk, ahol kéz a kézben jár a természettudományok mindenhatóságában bízó szcientizmus és a miszticizmus,103 és különös frigyükből fantasztikusnál fantasztikusabb elméletek születnek104. Freud és Jung négy éven keresztül a legbensőségesebb kapcsolatban állt egymással, Freud eleinte Jungban – „a Hercegben, fiában és örökösében”, ahogyan nemegyszer utalt rá – látta utódját a pszichoanalitikus mozgalom élén. Mint azt másutt megpróbáltam megmutatni,105 munkásságukat jóval közelebbi rokonság fűzi egymáshoz, mint azt általában feltételezik.106 A pszichoanalízisben, akárcsak Jung életművében müthosz és logosz keveredik egymással. Ezt azonban elfedi előlünk, hogy Freud kiegyensúlyozott dichotóm kapcsolódása a felvilágosodás és a romantika tradíciójához szcientista tudományos identitással és alapvetően hamis és megtévesztő metodológiai deklarációkkal párosult; ezért a freudi vízió a tudattalanról – Jungtól és a tudattalanra vonatkozó premodern és romantikus megfogalmazásoktól eltérően – nem a mitikus vagy vallásos képzelet gyümölcseként lép elénk, hanem tudományos vértezetben, előbb munkahipotézisként, később egyre inkább cáfolhatatlan „természettudományos tényként”. Ennek következtében a modern kor Freudnak akkor is jobban hisz, mint romantikus előfutárainak vagy akár Jungnak, amikor tartalmilag ugyanazt hallja tőle, mint ezektől.

Bármennyire is csodálom azonban a mitikus narráció erejét, nem állítom, hogy Freud újítása csupán retorikai és narratív természetű volt, hogy a pszichoanalízis mítosz volna csupán. A pszichoanalízis amiatt válhatott a tudományelmélet egyik legnagyobb talányává, mert egy újszerű kommunikációs helyzetben empirikus ismereteket gyűjt, a megfigyelés sajátos, az empirikus és a hermeneutikai tudományok között álló átmeneti helyzetét alkalmazva, az élettörténet narratíváját újraalkotva. Másfelől azonban a pszichoanalízis számára a popperi vagy bármely más empirista tudományideál örökké elérhetetlen marad: az empirikus „adatok”  itt kibogozhatatlanul összefonódnak nem csupán az értelmezéssel, hanem a történetmondás művészetével is. Megkockáztatom, a pszichoanalízis valódi jelentőségét valószínűleg nem a tudományos hozadéka adja, hanem mítoszra emlékeztető vonásai. Bár a pszichoanalízis a mítosszal összehasonlítva reduktív magyarázatokra vállalkozik, illetékességi köre azonban hallatlanul kiterjedt, az élet és halál kérdésétől („életösztön”  és „halálösztön”) a szeretet és a szerelem problémájáig (indulatáttétel), a vallástól („kollektív neurózis) a kultúráig („szublimáció”). Popper, ha túloz is, a maga szempontjából voltaképpen joggal állapítja meg a freudi és az adleri mélylélektanról, valamint a marxizmusról, hogy „bár e három elmélet a tudományosság pózában tetszeleg, valójában több közük van a primitív mítoszokhoz, mint a tudományhoz /.../”, mivel „ezek az elméletek a maguk területén gyakorlatilag bármit meg tudnak magyarázni”.107 Ez a mindenhatóság azonban csupán qua tudomány jelzi gyengeségüket. Minden jel szerint a modernitás emberének – elődeihez hasonlóan – szüksége van olyan narratívákra, amelyek értelmet adnak a létezésnek, és – Polányi terminusával – integratív képességükkel meghaladják a reduktív tudományokat. A pszichoanalízis nem éri be kevesebbel: életproblémáinkra kínál választ. Freud műve ezért a szó legnemesebb értelmében mítosz vagy mítosszal keveredő tudomány – a modernitás mítosza.

A cikk kéziratban lévő könyvem utolsó előtti, hetedik fejezete. A könyv címe: Freud avagy a modernitás mítosza. Két témája: A karteziánus én Freud általi dekonstruálása és ennek hatása a modernitás sorsára; A pszichoanalízis és más narratív beszédmódok.

A könyvből korábban megjelent részletek a Beszélőben: Abúzus-pánik az USA-ban (2005. január); Freud és a modernitás „üdvös hazugságai” (2005. május); Freud és a későmodernitás – az „elmélet terrorja” és a metaforikus narrativizmus csapdája a pszichoanalízisben (2005. október).

Jegyzetek

A hivatkozásokban szereplő második évszám az első megjelenésre utal.

1   Horkheimer, Max – Adorno, Theodor W. 1990 (1947). A felvilágosodás dialektikája. Filozófiai töredékek. Budapest, Gondolat–Atlantisz–Medvetánc, 16., 47.

2   Heidegger, Martin 1987. Zollikoner Seminare. (Ed. Medard Boss), Frankfurt, Klostermann, 21. – Id. Vajda Mihály 1993. A posztmodern Heidegger. Budapest, T-Twins, 60.

3   Heidegger a Medard Boss svájci pszichiáter – aki Ludwig Binswanger mellett a freudi pszichoanalízist a heideggeri ontológiai hermeneutikával integráló Dasein-analízis nevű pszichoterápiás irányzat megalapítója – házában tartott zollikoni szemináriumokon tárgyalja Freud elméletét és a Dasein-analízis alapjául szolgáló fogalmakat.

4   Thomas D. M. 1990 (1981). A fehér hotel. Budapest, Európa.

5   Popper, Karl 1993. A tudomány: feltevések és cáfolatok. In: Szummer Csaba és Erős Ferenc (szerk.) 1993. Filozófusok Freudról. Budapest, Cserépfalvi, 91–106., 97.

6   Uo.

7   Uo.

8   Popper gondolatait kérődzi vissza fél évszázaddal később és parodisztikusan eltúlozva Adolf Grünbaum, serendipityk szüntelen sorozataként látva a pszichoanalízis eddigi, „preszcientikus előtörténetét” , amikor is Freud az empirikus verifikáció (Poppernél falszifikáció) fényétől megfosztva, vakon botorkálva korszakalkotó jelentőségű felfedezéseket tett az emberi természetre vonatkozóan. Popperhez hasonlóan Grünbaum is nagylelkűen megengedi, hogy „a jövő nemklinikai (epidemiológiai vagy kísérleti) bizonyítékai talán majd megmutatják, hogy Freud briliáns képzelőereje szerencsés véletlenekkel ráérzett a pszichopatológia és az emberi viselkedés fontos aspektusaira, annak ellenére, hogy klinikai érvei nyilvánvalóan kudarcot vallottak.”  (Grünbaum, Adolf 1984. The Foundations of Psychoanalysis: A Philosophical Critique. 189.)

9   Feljegyzés 1931-ből: „Nem hiszem, hogy valaha is kitaláltam volna egy gondolkodási módot. /…/ Tekintsünk Breuer és Freud kapcsolatára mint a zsidó reproduktivitás példájára. – Amit én találok ki, az új hasonlatokból áll. (Wittgenstein, Ludwig 1993. Előadások, feljegyzések és beszélgetések a pszichoanalízisről. In: Szummer Csaba és Erős Ferenc (szerk.) 1993. Filozófusok Freudról. Budapest, Cserépfalvi, 66.) 1939–1940: „Azt hiszem, az én eredetiségem (ha ez a megfelelő szó) az a fajta eredetiség, amely a talajjal hozható kapcsolatba, és nem a maggal. (Talán nincs is saját magom.) Vess egy magot az én földembe, és minden más földtől eltérően fog benne kicsírázni. Freud eredetisége is ilyen volt, úgy gondolom. Mindig is az volt a meggyőződésem – anélkül, hogy tudnám, miért /kiemelés Sz. Cs./ –, hogy a pszichoanalízis igazi csírája Breuertól származik, nem Freudtól. Persze Breuer magszeme csak egészen apró lehetett. A bátorság mindig eredeti.”  (Id. mű, 66–67.)

     Vagy nézzük ezt a feljegyzést 1944-ből: „Miért ne alkalmazhatnék szavakat olyan módokon, hogy ez az alkalmazás összeütközésbe kerüljön eredeti használatukkal? Nem ezt teszi-e például Freud, amikor még egy szorongásos álmot is vágyteljesítőnek nevez? /…/ A filozófiában /…/ a kiterjesztett /szó/használat nem a természeti folyamatokról alkotott igaz vagy hamis hiedelmeken alapul. Nem igazolják tények.”  (Id. mű, 67.)

10  Wittgenstein, id. mű, 79.

11  Az idézet így folytatódik: „Sokan küzdenek különféle súlyos problémákkal életük egy bizonyos szakaszában – olyan súlyosakkal is, amelyek akár az öngyilkosság gondolatáig is elsodorhatják őket. Az ilyen élethelyzet könnyen jelenhet meg számunkra úgy, mint valami kisszerű, nyomorúságos állapot, amely teljes mértékben méltatlan arra, hogy egy tragédia tárgya lehessen. Mérhetetlenül nagy megkönnyebbülést szerezhetünk ilyenkor, ha jön valaki, és megmutatja, hogy életünk valójában egy tragédiához mérhető – tragikus kimunkálása és ismétlődése egy mintának, amelyet az ősjelenet határozott meg.”  (Id. mű, 51.)

12  Eliade szakmai recepciójával kapcsolatban Kirk ugyanakkor megjegyzi, hogy bizonyos „/.../ különc gondolatai és feltűnő önismétlése sok etnográfus és szociológus szemében népszerűtlenné tették” . Majd példaként említi Percy S. Cohen – vö. Cohen, Percy S. 1969. Theories on Myth. Man, N.S. IV, September – tanulmányát, aki „úgy vázol föl egy elméletet a mítoszról, mint »a jelennek a múltba történő lehorgonyzásáról«, hogy láthatólag nincs tudatában: Eliade erre vonatkozó gondolatai nem különböznek Malinowski – vö. Malinowski, Bronislaw 1926. Myth in Primitive Psychology. London – nézeteitől” . (Kirk, G. S. 1993 [1970]. A mítosz. Ford. Steiger Kornél. Budapest, Holnap, 288. lj.)

13  „Olyan tényeket mutatunk be, amelyekből feltárul, hogy a premodern társadalomban élő ember felfogása szerint miként és miért válnak a dolgok valóságossá.”  (Eliade, Mircea 1994. Az örök visszatérés mítosza. Budapest, Gondolat, 18.)

14  „A világhírű modern fizikus, Max Planck /…/ szó szerint ezt mondotta: »Csak az valóságos, ami mérhető.« Jogosan válaszolhatjuk erre: hogyhogy, nincsen talán olyan valóságos, ami egzaktan nem mérhető? A gyász például”  – dohogja Heidegger. (Magyarul: Szummer Csaba és Erős Ferenc [szerk.] 1993: Filozófusok Freudról és a pszichoanalízisről. Budapest, Cserépfalvi, 47–62., 48.)

15  Eliade 1994, 15.

16  Eliade 1994. 59.

17  Eliade pszichoanalízis-koncepciójánál az amerikai pszichoanalitikus, Louis Sass összefoglalására támaszkodtam. (A hitetlenség eposza. Thalassa, [6] 1995, 1–2: 5–18., 6.) (Eredeti megjelenés: Sass, Louis A. 1994. The Epic of Disbelief. Partisan Review, Winter, 96–110.)

18  Mann, Thomas 1970. Freud és a jövő. In: Válogatott tanulmányok. I. kötet. Budapest, Magyar Helikon, 265–290., 282.

19  Mann, id. mű, 282.

20  „Mi történnék azonban akkor, ha a mitikus szemlélet szubjektiválódnék, a cselekvő énbe is behatolna, és benne feléledne, úgy, hogy az én örömteli vagy komor büszkeséggel ébredne »visszatérése«, saját tipikus volta tudatára, ha maga ünnepelné a földön való szerepét, és méltóságát kizárólag abból a tudatból merítené, hogy az egyszer megteremtetettet ismét hús-vérként ábrázolja, ismét megtestesíti? Azt mondhatnánk, csak ez volna igazán »átélt mítosz«, és ne gondolják, hogy ez valami új és soha ki nem próbált dolog: a mítoszban való élet, az élet mint szentséges ismétlés történelmi életforma, így élt az egész ókor.”  (Mann, id. mű, 283.)

21  Mann, id. mű, 287.

22  Vö. pl. Rorty, Richard 1994. Esetlegesség, irónia és szolidaritás. Pécs, Jelenkor; Lyotard, Jean-Francois 1992 (1977). Apátia az elméletben. In: Bókay Antal (szerk.): Pszichoanalízis – A belső nyelv tudománya. Műhely, 1992. december, különszám, 47–52.

23  Wittgenstein, id. mű, 51.

24  Marquard, Odo 2001. Az egyetemes történelem és más mesék. Budapest, Atlantisz, 9.

25  Kirk, id. mű, 279.

26  Horkheimer–Adorno, id. mű, 21.

27  Gadamer, Hans-Georg 1991. A nyelvek sokfélesége és a világ megértése. Atheneum (1) 1: 3–14., 10.

28  Wittgenstein: Tractatus, 6.52. – kiemelés az eredetiben.

29  Id. mű, 6.522. – kiemelés az eredetiben.

30  Csepregi, I. 2004. Irracionalitások. BUKSZ, 2004. tavasz, 16. évf. 1., 8.

31  Uo.

32  Polányi Mihály 1992. Polányi Mihály filozófiai írásai, I–II. (Szerk. Nagy Endre és Újlaki Gabriella.) Budapest, Atlantisz, 178.

33  Polányi, id. mű, 241.

34  „/.../ az archaikus hiedelmek gyakran fantasztikus eltévelyedései nagyrészt abból fakadnak, hogy az emberek nem hajlandók elismerni azt a lehetőséget, hogy egyes elgondolható koherenciák puszta egybeesés eredményei.”  (Polányi, id. mű, 251.)

35  Id. mű, 244.

36  Id. mű, 250.

37  Id. mű, 250.

38  „Lehet, hogy nehéz megérteni, milyen alapon azonosítják magukat a bororó indiánok piros papagájokkal, de nincsen rá okunk, hogy ezt nagyobb képtelenségnek tartsuk sok tudós és filozófus elképzelésénél, akik viszont gépnek mondják magukat.”  Polanyi, Michael – Prosch, Harry 1975. Meaning. Chicago, The University of Chicago Press, 139–140.)

39  Polányi, id. mű, 251.

40  Polányi, id. mű, 264.

41  Polányi, id. mű, 268.

42  Polányi, id. mű, 266.

43  Eliade, Mircea 1987 (1957). A szent és a profán. Budapest, Európa, 88.

44  Blumenberg, Hans 1985. Work on Myth. Cambridge, Mass., MIT Press, 257.

45  Id. mű, 166.

46  Id. mű, 127.

47  Vö. Jonas, Hans 1963 (1958). The Gnostic Religion. Boston, Beacon.

48  Eliade és Joseph Campbell szerint a mítosz örök, vagyis a modern ember is mítoszokkal él. A filmek, regények, mesék, a felvilágosodás haladáselmélete és a marxizmus teóriája a munkásosztály történelmi küldetéséről, amellyel megteremti majd az elidegenedés nélküli közösségi lét és anyagi bőség földi paradicsomát (vö. Eliade, id. mű, 196.) – a mítosz apologétái számára mind-mind mítosz. Eliade szerint az olvasásnak a modern ember számára mitológiai funkciója van, mert „/a/kár krimivel ütjük agyon az időt, akár valamely regény távoli univerzumába lépünk be, az olvasás kiemeli a modern embert személyes idejéből”  (Eliade, id. mű, 195.). A mítosz fogalmának ez a szertelen kitágítása a mítoszt mennyiségi kérdéssé változtatja, pontosabban folytonos átmenetek sorozatát tárja elénk a par excellence mítoszoktól a detektívregények „mítoszáig” . Ha azonban a mítosz és a történet fogalma közé egyenlőségjelet teszünk, a mítosz elveszíti ünnepélyességét, kitüntetett szerepét az egyén és a közösség létezése szempontjából, ahogyan erre Eliade is rámutat (vö. Eliade, id. mű, 201.), elsődleges narratívából egy lesz a narratívák tengerében.

49  Polányi, id. mű, 269.

50  W. Jaeger a würzburgi Szent Benedek Rendház vezetője, aki a katolicizmust a zen buddhista meditációs technikával és világképpel integrálta. (Vö. Jaeger, Willigis 2001 [2000]. Hullámaiban a tenger. Willigis Jaeger és Christoph Quarch beszélgetése a misztikus spritualitásról. Szentendre, Editio M.) Tanítási jogát az egyház 2002-ben felfüggesztette.

51  Jaeger, id. mű, 15.

52  Ennek ellenére igaz, amit Hans Küng ír: „A katolikus országokban a besúgók és inkvizítorok minden lehetséges eszközzel keresztülviszik Galilei elítélését, amivel a félelem légkörét teremtik meg /…/”  a kor természettudósaiban és filozófusaiban. (Küng, Hans 2005. A katolikus egyház rövid története. Budapest, Európa, 206.)

53  Feyerabend, Paul 2002 (1971–1983). A módszer ellen. Budapest, Atlantisz, 282.

54  Duhem, P. 1963. To Save the Phenomenon. Chicago. Id.: Feyerabend, id. mű, 286.

55  „Ma, mintegy fél évszázaddal az enciklika megjelenése után, az új ismeretek birtokában megállapítható, hogy az evolúciós elmélet több hipotézisnél. Igazán figyelemreméltó, hogy a tudósok, a legkülönbözőbb tudományágak által tett felfedezéseket követően, fokozatosan elfogadták ezt az elméletet. Az, hogy az egymástól függetlenül végzett kutatások eredményei szándékosságtól és manipulációtól mentesen egybecsengenek, önmagában véve komoly érv az elmélet helytálló volta mellett.”  (II. János Pál: Üzenet a Pápai Tudományos Akadémiának – id. Fukuyama, Francis 2003. Poszthumán jövendőnk. Budapest, Európa, 218.)

56  Lorenz, Chris 2000. Lehetnek-e igazak a történetek? Narrativizmus, pozitivizmus és a „metaforikus fordulat”. (In: Thomka Beáta 2000. Narratívák 4. A történelem poétikája. Budapest, Kijárat, 139–140. – Kiemelés az eredetiben.)

57  Clifford Geertz ezt írja az antropológiai szövegekről Az antropológus mint szerző című könyvében: „Az igen jellemző kulturális részletek rendkívül nagy számban történő felsorolása a legfőbb módja annak, ahogy az igazságszerűségre – verisimilitude, vraisemblance, Wahrscheinlichkeit – törekedtek ezekben a szövegekben. Bármilyen kétségeket is ébreszt az anyag furcsasága az olvasóban, a tények bősége át kell hogy segítse ezen a nehézségen. De a valóság az, hogy a hihetőség foka – legyen az magas, alacsony vagy más, és legyen szó akár Malinowski, Levi-Strauss vagy valaki más etnográfiájáról – elsősorban nem ilyen alapokon nyugszik. Ha így lenne, /.../ érthetetlen lenne, hogy számos ember (magamat is beleértve) miért ad hitelt olyan műveknek, mint Edmund Leach adatszegény Political Systems of Highland Burma című írása vagy Margaret Mead impresszionista esszéje, a Balinese Character.” (Geertz, Clifford 1994 [1988]. Az értelmezés hatalma. Budapest, Századvég, 353–354.)

58  A felvilágosodás naiv várakozásaival szemben azonban érdemes figyelembe venni a következőket: Schöpflin György szerint a nemzeti „mítosz morális tartalommal bíró ideák egy adott csoportja, egy olyan narratíva, amelyet a közösség saját magáról elmond. Ebben az értelemben a mítosz kapcsolódhat is meg nem is a történelmi tapasztalatokhoz, bár általában azok, akik használják a narratívát, valósnak tekintik a kapcsolatot. /…/ Olyan történetről van szó, mely az erények által legyőzött gonoszról szól.” Schöpflin szerint a mítoszok „a kollektív létezés nélkülözhetetlen részét képezik”, következésképpen „a mítoszok demisztifikálására, dekonstrukciójára, hamisságuk felfedésére tett kísérletek rosszul címzettek. E próbálkozásokat nem úgy fogják kezelni, mint jó szándékú kísérletet egy közösségnek a saját tévedéseivel való szembesítésére. /…/ /A/mikor a közösség látja, hogy egyik mítoszát támadás éri, saját magát, saját gyökereit érzi megtámadottnak, létezését megkérdőjelezettnek.” (Schöpflin György 2004 [2003]: Az identitás dilemmái. Máriabesnyő–Gödöllő, Attraktor. – Amit Schöpflin a nemzeti mítoszokkal kapcsolatban állít, az a többi mítoszra is érvényes lehet.

59  Marquard, Odo 2001. Az egyetemes történelem és más mesék. Budapest, Atlantisz, 79–80.

60  Uo.

61  Vö. Vattimo, Gianni 2002. After Christianity. New York, Columbia University Press.

62  Segal, Robert A. 1999. Theorizing about Myth. Amherst, University of Massachusetts Press, 1.

63  Pl. Eliade, Mircea 1987 (1957). A szent és a profán. Budapest, Európa.

64  Bultmann, Rudolf 1953. New Testament and Mythology. In: Kerygma and Myth. Ed. Hans-Werner Bartsch, vol. I., London, SPCK; Uő 1958: Jesus Christ and Mythology. New York, Scribner’s.

65  Jonas, Hans 1963 (1958). The Gnostic Religion. Boston, Beacon.

66  Jung, C. G. 1968 (1959). The Archetypes and the Collective Unconscious. Princeton, N. J., Princeton University Press. Uő 1993: Aion. Adalékok a mély-én jelképiségéhez. Budapest, Akadémiai.

67  Joseph Campbell 1988. The Power of Myth. With Bill Moyers, ed. Betty Sue Flowers. New York, Doubleday. Uő 1972 (1971). Myths to Live. New York, Bantam.

68  Vattimo, Gianni 2002. After Christianity. New York, Columbia University Press, 16.; Zabala, Santiago 2005. A religion without theists or atheists. In: Rorty, Richard – Vattimo, Gianni 2005. The Future of Religion. (Ed. Zabala, Santiago), New York, Columbia University Press.

69  Csak címszavakban sorolom fel – Küng összefoglalása alapján – a zsinat legfontosabb eredményeit: (a) A reformátori paradigma integrálása: ökumenikus közeledés a többi keresztény egyházhoz; a Biblia újbóli felértékelése; nemzeti nyelvű istentiszteletek; a világiak felértékelése; a helyi egyházak és a nemzeti adottságok előtérbe állítása; a népi vallásosság megreformálása, az elavult, a XIX. századhoz és a barokkhoz kötődő kegyességi formák jelentős részének megszüntetése. (b) A modern paradigma integrálása: a lelkiismereti és vallásszabadság igenlése; pozitív odafordulás a zsidósághoz; konstruktív beállítottság a többi világvallással szemben; pozitív viszonyulás a haladáshoz, a tudományhoz, a demokráciához; (c) az egyházfelfogás demokratizálása: a klerikális, jogilag túlszabályozott és triumfáló egyházkép bírálata.

70  VI. Pál: Humanae vitae enciklika, 1968.

71  Küng, Hans 2001. Van örök élet? Budapest, Európa, 189.

72  Küng tanítási jogát 1979. december 18-án, 14 hónappal II. János Pál pápává választása után vonta meg a J. Ratzinger által vezetett Hittani Kongregáció. Küng két hónappal korábban cikket ír, amelyet, mint mondja, „a zsinatra emlékeztető figyelmeztető »időközi mérlegnek« szántam. Ez a dokumentum váltotta ki, hogy /…/ megvonják tőlem a tanítás jogát /…” (Küng, Hans 2005. A katolikus egyház rövid története. Budapest, Európa, 258.) Küng többek között a feltámasztás kérdésében is vitába keveredett Ratzingerrel. Mint Küng megjegyzi, egy ilyen vita nem lehet ok arra, hogy „a tárgyilagos és tisztességes eszmecsere helyett a római inkvizíció” az eltérő teológiai véleményeket „hatalmi eszközzel elhallgattassa”. (Küng 2001, 440.)

     Küng, akit XXIII. János, a nagy reformpápa nevezett ki a zsinat szakértőjévé, és akivel mellesleg tübingeni időszakában Ratzinger baráti kapcsolatot ápolt, hüledezve írja 1982-ben Joseph Ratzinger, a mai XVI. Benedek által vezetett Sanctum Officiorum tevékenységéről: „a vatikáni Hittani Kongregáció újabb dokumentumai alapján ki nevezheti még önmagát – a Hittani Kongregáció kivételével – katolikus teológusnak?” (Küng 2001, 452.)

73  Küng azonban – szemben például Vattimóval – mégsem egy posztmetafizikai ontológiai pozíció híve: „Tehát a feltámasztás nem történeti, mégis valóságos tény, éppen mert Isten cseledetéről van szó /…/ Jézus ügyét a tanítványok cserbenhagyták, de maga Isten vette kézbe azzal, hogy feltámasztotta őt az életre: »ügye« tovább folyik, tovább járja útját, mert Jézus nem vallott kudarcot, nem maradt a halottak között; él’ Isten igazolta!” (Küng 2001, 190–191.)

74  „/S/ok országban az egyház tekintélyének példátlan erodálódása figyelhető meg.” /…/ Németországban 1960 óta „a rendszeresen templomba járók, az egyház mellett elkötelezett fiatalok és az egyházi házasságkötések száma 1999-ig kétharmaddal, a keresztelések száma a felével csökkent, míg /…/ a lelkészi állások felét /…/ hamarosan nincs kivel betölteni.” (Küng 2005, 267–268.)

75  A Vatikán központi törekvéseivel szemben „nemcsak az olyan nagy szerzetesrendek, mint a jezsuiták, a dominikánusok és a ferencesek viselkednek tartózkodással” /…/ „A Civilta Cattolica római jezsuita folyóirat /…/ 1985. november 2-án vezércikkben nyíltan bírálja »a pápa túlzásokba eső bálványozását és az udvar bizantizmusát«, azt az »infallibilizmust«, amely nem mentes a »szervilizmustól« és a »tipikus udvaroncmentalitástól«”. (Küng 2005, 267.)

76  Ugyanakkor Freud nem minden követőjére egyformán igaz ez a megállapítás. Miután Freud megalkotta a pszichoanalízis sajátos narratív beszédmódját, követői újabb és újabb „kismítoszokat” alkottak az emberi lelket meghatározó tényezőkről, amelyek legtöbbször ugyancsak a gyerekkorban, mégpedig a csecsemőkorban lejátszódott ősnarratívával magyarázták az egészséges és a beteg psziché sajátosságait. Heinz Hartmann (1894–1970) és a többi énpszichológus (pl. a magyar René Spitz, a soproni születésű Margareth Mahler vagy a kreativitás folyamatát vizsgáló Ernst Kris) az alkalmazkodás és a korai érzelmi gondozás jelentőségére hívták fel a figyelmet, a zseniális Melanie Klein (1882–1960), akit Ferenczi Sándor analizált 1914-ben Budapesten, majd a neokleinisták Freuddal szemben az anya szerepét hangsúlyozták a psziché kialakulása, végleges működése és szerkezete szempontjából. Kleinnél a felnőtt elme is „instabil, folyton változó, cseppfolyós, pszichotikus jellegű rettegések gyötrik” (Mitchell, Stephen A. – Black, Margaret J. 2000.

A modern pszichoanalitikus gondolkodás története. Budapest, Animula, 123.) A Klein elméletét továbbfejlesztő brit tárgykapcsolati iskola megalapítói pedig, Ronald D. Fairbairn (1899–1964) és Donald W. Winnicott (1896–1971) egy derűsebb képet rajzolnak a csecsemőről. Fairbairn szerint „az egészséges gondolkodás a gyermekben a külvilág felé való tájékozódást eredményezi, amely valóságos emberek felé irányul” (Mitchell–

Black, id. mű, 157.), szemben Klein pszichotikus fantáziákkal kínlódó csecsemőjével, Winnicott pedig – ugyancsak szembefordulva Kleinnel – a csecsemő olyan élményvilágát festi le, amely „kellemesen szaggatott, de nem széttöredezett; szétfolyó, de nem félelmetes”. (Mitchell–Black, id. mű, 166.) Meg kell még említeni ebben a rövid és hevenyészett felsorolásban (amelyből olyan nevek maradtak ki, mint Roy Schafer, Hans Loewald, valamint Jacques Lacan) Heinz Kohut (1923–1981) szelfpszichológiáját, amely a személyesség fenomenológiáját tárta fel oly módon, amely „egybecsengett a késő XX. századi szépirodalom és társadalomelemzés főbb tárgyköreivel”. Freuddal szemben Kohut „nem harcokról beszélt, hanem elszigeteltségről – a személyes elidegenedés fájdalmas érzéséről”. Kohut páciensét „nem zaklatja bűntudat holmi tiltott vágyak miatt”, csak „éppen értelmetlennek találja az életét”. (Mitchell–

Black, id. mű, 195.) Végül feltétlenül idekívánkozik Otto Kernberg hatalmas szintézise, amely szinte skolasztikus tökéllyel foglalja egyetlen hierarchikus rendszerbe Freud, Klein, Edith Jacobson és Fairbairn narratíváit. (Vö. pl. Kernberg, Otto 1980. Internal World and External Reality. New York, Jason Aronson.)

77  Heidegger, Martin 1976. Einführung in die Metaphysik. Tübingen, Niemeyer, 81. – Id. Vajda Mihály 1993. A posztmodern Heidegger. Budapest, T-Twins, 100.

78  Heidegger, id. mű, 81. – Id. Vajda, id. mű, 99.

79  Jorge Luis Borges A halott című novellájában más sujet-vel és más korba helyezve mondja el az istenek kegyében sütkérező, majd onnan egyszer csak „kipenderülő”, saját hübriszétől elvakított férfi örök mítoszát, aki erőszakos halála előtt még megérti, minden csak látszat volt, ő pedig már a történet elejétől fogva – halott.

80  Heidegger 1976, 81. – Id. Vajda, id. mű, 99–100.

81  Freud, Sigmund 1953–1966. Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. London, Hogarth Press, vol. 16, 284–285.

82  Freud, Sigmund 1953–1966, vol. 14, 301.

83  Vajda Mihály 1993. Heidegger Freudról. In: A posztmodern Heidegger. Budapest, T-Twins, 53–62., 58–59. (Első megjelenés: Vajda Mihály 1993. A Zollikoni Szemináriumok. Thalassa (4) 1: 5–11.

84  Taylor, Charles 1989. Sources of the Self. Cambridge, UK, Cambridge University Press, 445.

85  Taylor 1989, 446.

86  Közhelyszámba megy arról beszélni, mondja Taylor (id. mű, 446.), „hogyan előlegezte meg Schopenhauer Freud téziseit, miszerint gondolatainknak és érzéseinknek tudattalan meghatározóik vannak. Ami viszont ennél fontosabb, az az, hogy a schopenhaueri akarat a freudi ösztön-én őse. Freud azonban ahelyett, hogy a romantika módjára engedett volna az ösztön-énnek, belemerülve, hogy így újítsa meg az ember természetivel való kapcsolatát, a karteziánus attitűdöt alkalmazta erre a belső világra.” 

87  Vö. Vattimo, Gianni 2002. After Christianity. New York, Columbia University Press. Vattimo – az általános vélekedéssel szemben – a modernitás és a kereszténység kontinuus voltát hangsúlyozza, a modernitásban elsősorban a kereszténység metaforikus átértelmeződését látja, és úgy véli, a kereszténység mind a mai napig a nyugati kultúra alapszövete maradt. Weber Protestáns etikája mellett Colin Campbell könyvére hivatkozik elsősorban, amely a romantika szabadságeszményének folytatódását látja a fogyasztói társadalomban: Campbell, Colin 2005. The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism. New York, Writersprintshop.

88  „A mitológia elsődleges funkciója, hogy az azt birtokló társadalom befelé, közös érdekére figyeljen; éppen ezért kései kulturális fejlemény a természettudomány, mely kifelé, a természet folyamataira tekint.”  (Frye, Northrop 1997 [1990]. Az Ige hatalma. Budapest, Európa, 105.)

89 Eliade, Mircea 1987 (1957). A szent és a profán. Budapest, Európa, 87.

90  Eliade, id. mű, 201.

91  Yalom, Irvin 2002. The Gift of Therapy. New York, Harper Perennial, 133.

92  Gadamer, Hans-Georg 1984 (1960). Igazság és módszer. Budapest, Gondolat, 332.

93  Eliade, id. mű, 87.

94  „A vallásos hit meg a babona merőben különböző dolgok. Az egyik félelemből fakad, és egyfajta hamis tudomány. A másik bizalom.”  (Wittgenstein, Ludwig 1995. Észrevételek. Budapest, Atlantisz, 105. Kiemelés az eredetiben.)

95  Dodds, E. R. 2002. A görögség és az irracionalitás. Budapest, Gond-Cura–Palatinus.

96  Jung, Carl Gustav 1987. Emlékek, álmok, gondolatok. Budapest, Gondolat, 310.

97  Gadamer, Hans-Georg 1984 (1960). Igazság és módszer. Budapest, Gondolat.

98  Jung, id. mű.

99  George Steiner pontosabb Jungnál – és Freuddal szemben méltányosabb –, amikor számba veszi azt a műveltségi anyagot, amelyből Freud merített: „Az az írott anyag, amelyre Freud alapvetően támaszkodik, a legműveltebb rétegek tananyagából származik, úgy, ahogyan azt akkoriban, az 1870 és 1920 közötti évtizedekben tanították és rendszerezték; ez az anyag magában foglalja és hangsúlyozza a görög és latin klasszikusoktól a modern szerzőkig ívelő kontinuitást. Kitüntetett jelentőséget tulajdonít Homérosznak, Szophoklésznak, Vergiliusnak, Shakespeare-nek, Cervantesnek, végül és mindenekfelett, Goethének (...). A tizenkilencedik századi regény úgy jelenik meg itt, Balzactól George Eliotig, Flaubert-ig és az orosz mesterekig, mint a klasszikus hagyománynak az emberi valóságok és az individuális karakter iránti elköteleződésének folytatása. Ehhez az anyaghoz társulnak még Freud közép-európai kortársai, szinte kanonikus státushoz juttatva Ibsent.” (Steiner, George 1976. Notes on Language and Psychoanalysis. International Review of Psycho-Analysis, 1976/3., 253.)

100  Pléh Csaba 2000. A lélektan története. Budapest, Osiris, 200.

101  A kettősséget ugyancsak mesterien ábrázolja könyvében Pléh Fechner portréjával. (Pléh, id. mű, 152–159.) Lényegében ez a dichotómia jellemezte a német egyetemeket is a XIX. sz. utolsó harmadában, és ez kulcsfontosságú volt a kísérleti pszichológia mellett a pszichoanalízis születése szempontjából is: „a kísérletező fiziológus és a filozófus szerepeinek vegyítése”  /…/, „a romantikus gondolatok fontossága, valamint a humán és természettudósok egymáshoz való közelsége” határozta meg a német egyetemi életet /…/, „állandó interakció volt mind az akadémiai versengés terén, mind pedig a majdani kutatók egyéni nevelésében a filozófiai spekuláció, a humaniórák és a természettudomány között” . (Pléh, id. mű, 142.)

102 Freud szerint az ösztönök forrásukat tekintve testi jelenségek, lelkivé pedig úgy válnak, hogy a tudattalanban képzetek, illetve érzelmek, ahogyan Freud mondja, ösztönreprezentánsok kapcsolódnak hozzájuk. Ricoeur azt a mozzanatot próbálja megragadni a „vágy szemantikája”  terminussal, amikor a vágy képében a szimbolikus reprezentáció segítségével megszólaltatott „testi”  beszélni kezd. Ennek par excellence formája Freudnál a látens álomtartalom: „egy másik szöveg ez, amelyet a vágy primitív nyelvének lehetne nevezni”, írja Ricoeur. (Ricoeur, Paul 1970 [1967]. Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation. New Haven and London, Yale University Press, 5–6.)

103  A zsidó miszticizmusnak Freudra gyakorolt hatásáról vö. Bakan, David 1957. Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition. Princeton, D. Van Nostrand.

104  Freud legjobb barátja, Wilhelm Fliess berlini orr- és torokspecialista például szilárdan hitt a nazogenitális elméletben, vagyis abban, hogy az orr és a női nemiszerv közvetlen fiziológiai kapcsolatban áll egymással, így logikus módon az orrkagyló operációjával próbált különféle nőgyógyászati panaszokat megszüntetni. (Vö. Sulloway, Frank J. 1987. Freud, a lélek biológusa. Túl a pszichoanalitikus legendán. Bp., Gondolat, 151.) Fliess ezzel az 1890-es évek elején egyáltalán nem állt egyedül, számos elmélet próbálta ekkoriban rövidre zárni a testi és a lelki kapcsolatát, és Freud maga is hasonlóan merész koncepciókkal kísérletezett, mielőtt megalkotta volna a pszichoanalízist.

105  Vö. Szummer Csaba 1993. Freud nyelvjátéka: A pszichoanalízis mint hermeneutika és narráció. Budapest, Cserépfalvi.

106  Ha elméleteik módszertani megalapozását tekintjük, azt tapasztaljuk, hogy mindkét esetben hiányzik az empirikus alátámasztás. Figyelemre méltó ezzel kapcsolatban: Freud számos alkalommal és egyre eltökéltebben nyilatkozott úgy, hogy a pszichoanalízisnek nincsen szüksége kísérleti alátámasztásra, és – az analízis során feltárt anyag „megdönthetetlen empirikus bizonyítékaira”  hivatkozva – élete végén írt Mózes című tanulmányában is makacsul kitartott az akkorra már teljes mértékig megcáfolt lamarckizmus elmélete mellett, amely szerint a szerzett tulajdonságok öröklődnek. (Vö. Freud, Sigmund 1987 [1938]. Mózes. Michelangelo Mózese. Budapest, Európa.)

107  Popper, Karl 1993. A tudomány: feltevések és cáfolatok. In: Szummer Csaba és Erős Ferenc (szerk.) 1993. Filozófusok Freudról. Budapest, Cserépfalvi, 91–106., 93.

Irodalom

VI. Pál 1968: Humanae vitae enciklika.

II. János Pál 1996. Üzenet a Pápai Tudományos Akadémiához.

Bakan, David, 1957. Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition. Princeton, D. Van Nostrand.

Blumenberg, Hans 1985. Work on Myth. Cambridge, Mass., MIT Press.

Borges, Jorge Luis 1999 (1949). A halott. In: A halál és az iránytű. Budapest, Európa.

Bultmann, Rudolf 1953. New Testament and Mythology. In: Kerygma and Myth. Ed. Hans-Werner Bartsch, vol. I. London, SPCK.

Bultmann, Rudolf 1958: Jesus Christ and Mythology. New York, Scribner’s.

Campbell, Colin 2005 (1987). The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism. New York, Writersprintshop.

Campbell, Joseph 1972 (1971): Myths to Live. New York, Bantam.

Campbell, Joseph 1988. The Power of Myth. With Bill Moyers, ed. Betty Sue Flowers. New York, Doubleday.

Cohen, Percy S. 1969. Theories on Myth. Man, N.S. IV, September.

Csepregi, I. 2004. Irracionalitások. BUKSZ, 2004. tavasz, 16. évf. 1.

Derrida, Jacques and Vattimo, Gianni (eds.) 2001. Religion. Stanford, Ca., Stanford University Press.

Dodds, E. R. 2002. A görögség és az irracionalitás. Budapest, Gond-Cura–Palatinus.

Duhem, P. 1963. To Save the Phenomenon. Chicago.

Eliade, Mircea 1987 (1957). A szent és a profán. Budapest, Európa.

Eliade, Mircea 1994. Az örök visszatérés mítosza. Budapest, Gondolat.

Feyerabend, Paul 2002 (1971–1983). A módszer ellen. Budapest, Atlantisz.

Freud, Sigmund 1953–1966. Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. London, Hogarth Press.

Freud, Sigmund 1987 (1938). Mózes. Michelangelo Mózese. Budapest, Európa.

Frye, Northrop 1997 (1990). Az Ige hatalma. Budapest, Európa.

Fukuyama, Francis 2003. Poszthumán jövendőnk. Budapest, Európa.

Gadamer, Hans-Georg 1984 (1960). Igazság és módszer. Budapest, Gondolat.

Gadamer, Hans-Georg 1991. A nyelvek sokfélesége és a világ megértése. Atheneum (1) 1: 3–14.

Geertz, Clifford 1994 (1988). Az értelmezés hatalma. Budapest, Századvég.

Grünbaum, Adolf 1984. The Foundations of Psychoanalysis: A Philosophical Critique. California, University California Press.

Heidegger, Martin 1976. Einführung in die Metaphysik. Tübingen, Niemeyer.

Heidegger, Martin 1987. Zollikoner Seminare. (Ed. Medard Boss), Frankfurt, Klostermann.

Heidegger, Martin 1993. Heidegger Freudról és a pszichoterápiáról. In: Szummer Csaba és Erős Ferenc (szerk.) 1993. Filozófusok Freudról. Budapest, Cserépfalvi.

Horkheimer, Max – Adorno, Theodor W. 1990 (1947). A felvilágosodás dialektikája. Filozófiai töredékek. Budapest, Gondolat–

Atlantisz–Medvetánc.

Jaeger, Willigis 2001 (2000). Hullámaiban a tenger. Willigis Jaeger és Christoph Quarch beszélgetése a misztikus spritualitásról. Szentendre, Editio M.

Jonas, Hans 1963 (1958). The Gnostic Religion. Boston, Beacon.

Jung, Carl Gustav 1968 (1959). The Archetypes and the Collective Unconscious. Princeton, N. J., Princeton University Press.

Jung, C. G. 1987. Emlékek, álmok, gondolatok. Budapest, Gondolat.

Jung, C. G. 1993: Aion. Adalékok a mély-én jelképiségéhez. Budapest, Akadémiai.

Kernberg, Otto 1980. Internal World and External Reality. New York, Jason Aronson.

Kirk, G. S. 1993 (1970). A mítosz. (Ford. Steiger Kornél), Budapest, Holnap.

Küng, Hans 2001. Van örök élet? Budapest, Európa.

Küng, Hans 2005 (2001). A katolikus egyház rövid története. Budapest, Európa.

Lorenz, Chris 2000. Lehetnek-e igazak a történetek? Narrativizmus, pozitivizmus és a „metaforikus fordulat” . In: Thomka Beata 2000. Narratívák 4. A történelem poétikája. Budapest, Kijárat.

Lyotard, Jean-Francois 1992 (1977). Apátia az elméletben. In: Bókay Antal (szerk.): Pszichoanalízis – A belső nyelv tudománya. Műhely, 1992. december, különszám, 47–52.

Malinowski, Bronislaw 1926. Myth in Primitive Psychology. London.

Mann, Thomas 1970. Freud és a jövő. In: Válogatott tanulmányok. I. kötet. Budapest, Magyar Helikon, 265–290.

Marquard, Odo 2001. Az egyetemes történelem és más mesék. Budapest, Atlantisz.

Mitchell, Stephen A. és Black, Margaret J. 2000. A modern pszichoanalitikus gondolkodás története. Budapest, Animula.

Pléh Csaba 2000. A lélektan története. Budapest, Osiris.

Polányi Mihály 1992. Polányi Mihály filozófiai írásai, I–II. (Szerk. Nagy Endre és Újlaki Gabriella), Budapest, Atlantisz.

Polanyi, Michael és Prosch, Harry 1975. Meaning. Chicago, University of Chicago Press.

Popper, Karl 1993. A tudomány: feltevések és cáfolatok. In: Szummer Csaba és Erős Ferenc (szerk.) 1993. Filozófusok

Freudról. Budapest, Cserépfalvi, 91–106.

Ricoeur, Paul 1970 (1967). Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation. New Haven and London, Yale University Press.

Rorty, Richard 1994. Esetlegesség, irónia és szolidaritás. Pécs, Jelenkor.

Sass, Louis A. 1994. The Epic of Disbelief. Partisan Review, Winter, 96–110. (Magyarul: A hitetlenség eposza. Thalassa, [6] 1995, 1–2: 5–18.)

Schöpflin György, 2004 (2003): Az identitás dilemmái. Máriabesnyő–Gödöllő, Attraktor.

Segal, Robert Alan 1999. Theorizing about Myth. Amherst, University of Massachusetts Press.

Steiner, George 1976. Notes on Language and Psychoanalysis. International Review of Psycho-Analysis, 3.

Sulloway, Frank J. 1987. Freud, a lélek biológusa. Túl a pszichoanalitikus legendán. Budapest, Gondolat.

Szummer Csaba 1993. Freud nyelvjátéka: A pszichoanalízis mint hermeneutika és narráció. Budapest, Cserépfalvi.

Szummer Csaba és Erős Ferenc (szerk.) 1993: Filozófusok Freudról és a pszichoanalízisről. Budapest, Cserépfalvi.

Taylor, Charles 1989. Sources of the Self. Cambridge, UK, Cambridge University Press.

Taylor, Charles 2004. Varieties of Religion Today. Cambridge, Mass., Harvard University Press.

Thomas D. M. 1990 (1981). A fehér hotel. Budapest, Európa.

Thomka Beáta 2000. Narratívák 4. A történelem poétikája. Budapest, Kijárat.

Vajda Mihály 1993. A posztmodern Heidegger. Budapest, T-Twins.

Vattimo, Gianni 2002. After Christianity. New York, Columbia University Press.

Wittgenstein, Ludwig 1995. Észrevételek. Budapest, Atlantisz.

Wittgenstein, Ludwig 1989. Tractatus. Logikai-filozófiai értekezés. Budapest, Gondolat.

Wittgenstein, Ludwig 1993. Előadások, feljegyzések és beszélgetések a pszichoanalízisről. In: Szummer Csaba és Erős Ferenc (szerk.) 1993. Filozófusok Freudról. Budapest, Cserépfalvi, 63–81.

Yalom, Irvin 2002. The Gift of Therapy. New York, Harper Perennial.

Zabala, Santiago 2005. A religion without theists or atheists. In: Rorty, Richard and Vattimo, Gianni 2005. The Future of Religion. (Ed. Zabala, Santiago), New York, Columbia University Press.

• Játéktér

• A hozzászóláshoz regisztráció és belépés szükséges