Szummer Csaba

Nyomtatóbarát változat

A vitathatatlan dolgok keskeny mezsgyéje mögött (az nem kétséges, hogy Napóleon elvesztette a waterlooi csatát) végtelen tér terül el, a hozzávetőleges, a kitalált, az eltorzított, az egyszerűsített, az eltúlzott, a félreértett tere, a nem igaz dolgok végtelen tengere (…)
(Milan Kundera: A függöny)2

Freud fundacionalizmusa

A pszichoanalízis lényeges szerepet játszott a modernitás krízisének kialakulásában, amit szokás későmodernitásnak vagy posztmodernitásnak is nevezni. Freud alkotása egyfelől a modernitás programjának – a létezők feletti uralomra irányuló erőfeszítésnek – a descartes-i én-szubjektumra való kiterjesztése, az abszurdumig hajtott radikalizálása. Másfelől Freud a modernitás alapját kezdi ki a karteziánus én dekonstrukciójával: ha nem igaz az én-szubjektum feltételezése, miszerint korlátlanul ura önmagának, akkor nincsen a Descartes által keresett és az én-szubjektumban megtalálni vélt – Descartes kifejezéseivel – „arkhimédeszi pont” vagy „végső és rendíthetetlen alap”, illetve az a „valami egészen csekély dolog, ami bizonyos és rendíthetetlen”.3 Freud pszichoanalízise ezért egyszerre szélső pontja és tagadása a modernitásnak. A karteziánus én dekonstrukciójával Freud – Marx, Nietzsche és Heidegger mellett – a metafizika utáni gondolkodást bocsátja útjára.

Ugyanakkor más vonatkozásokban Freud a modernitás képviselője volt, és osztotta annak számos előítéletét. Freud-tanulmányában Richard Rorty megállapítja, a pszichoanalízis jelentős mértékben megkönnyíti számunkra, hogy életünkről újra-leírásokat adjunk. Rorty rámutat továbbá arra a szabadságra, amit saját énünk megalkotásánál és alakításánál élvezünk.4 Azt is hozzáteszi azonban, hogy Freudtól távol áll bármiféle redukcionizmus, soha

nem mondja, hogy a művészet valójában szublimáció, (...) vagy a vallás pusztán az erőszakos apa zavaros emléke. (...) Eszében sincs a valóság-látszat megkülönböztetésre hivatkozni, mondván, hogy valami „pusztán” és „valójában” teljesen más. Egyszerűen még egy újraleírást akar adni, amit eltehetünk a többi mellé, még egy szótárt, még egy metaforakészletet, amelyről azt gondolja, hogy esélye van a használatra, és ezáltal a szószerintivé válásra.5

Csakhogy ezek a mondatok sokkal inkább tükrözik Rorty antiesszencializmusát és antireprezentalizmusát, semmint Freud ontológiai pozícióját. Freud, jóllehet a modernitás egyik alappillérét, a cogito evidenciáját diszkreditálta, saját világképét és tudományos habitusát tekintve a 19. századi „modernista metafizika” gyermeke volt, szívvel-lélekkel vallotta a korszak naturalizmusát, objektivizmusát, szcientista ahistorizmusát. Amikor például Ludwig Binswanger, a pszichoanalízist a heideggeri ontológiai analízissel integráló Dasein-analízist megalapító svájci pszichiáter Freud nyolcvanadik születésnapjára írt köszöntő levelében azt találta indítványozni, hogy a pszichoanalízis homo naturá-ról adott elemzését ki kell egészíteni a homo cultura, „az erkölcsös, vallásos, művészi, sőt tudományos ember eszméjének” jegyében végzett analízissel, minthogy a homo cultura nem redukálható a homo naturára, Freud meglehetősen határozott visszautasításába kellett ütköznie:

…mégsem hiszek Önnek. Én mindig csak az épület földszintjén és a szuterénben tartózkodtam. – Ön azt állítja, ha megváltoztatjuk a nézőpontot, akkor szembeötlik egy magasabb szint is, ahol olyan válogatott vendégek lakoznak, mint a vallás, a művészet és más effélék. Ön nem áll egyedül ezzel az elképzelésével, a homo natura legtöbb kultúrpéldánya így gondolkodik. Ön ebben konzervatív, én pedig forradalmár vagyok. Ha lenne még egy életem, akkor bátorkodnék azoknak a nagyméltóságúaknak is lakást kiutalni az én szerényebb házikómban. A vallás számára már találtam is egyet, amikor az emberiség-neurózis kategóriájára rábukkantam.6(...)

„Amennyiben filozófiai nézeteket tulajdoníthatunk Freudnak, annyiban azt mondhatjuk, hogy olyan pragmatista, mint James, és olyan perspektivista, mint Nietzsche – vagy azt mondhatjuk, hogy olyan modernista, mint Proust”– véli Rorty.7 Freud azonban sokkal inkább fundacionalista, mint perspektivista, akinek megingathatatlan meggyőződése volt, hogy a pszichoanalízis természettudomány. Pragmatista csupán a módszer szempontjából volt, amennyiben következetesen megakadályozta, hogy a pszichoanalízist valamifajta „inadekvát alkalmazkodásra” kényszerítsék a kísérleti pszichológia szellemében.8 Utolsó, befejezetlen írása, A pszichoanalízis foglalata elé pársoros előszót illesztett, melynek befejező mondata így szól: „A pszichoanalízis állításai megfigyelések és tapasztalatok beláthatatlan bőségén nyugszanak, s a saját ítéletalkotás útjára csak az léphet, aki megismételte ezeket önmagán és másokon.”9 E néhány sor megvilágítja Freud legitimációs stratégiáját: azt sugallja, hogy a pszichoanalízis nem egyszerűen empirikus tudomány, hanem annak is a legtisztább formája, mivel olyan megfigyeléseken alapul, amelyeket bárki megismételhet, mégpedig saját magán végezve el őket. „Nincsenek tények, csak értelmezések”, írja Nietzsche három évtizeddel az Álomfejtés megjelenése előtt, Freudnak viszont élete végéig meggyőződése volt, hogy „makacsul addig kell meredni a tényekre, amíg azok maguktól meg nem szólalnak”. John Austin mintegy fél évszázada megmutatta, hogy kijelentéseink között nagyobb számban találhatók olyan kijelentések – Austin performatív kijelentéseknek nevezi ezeket – , amelyek a társas helyzeteket definiálják, alakítják, mint olyanok, amelyek pusztán leírják őket. Ez utóbbiak a konstatív kijelentések. Jean-Francois Lyotard a tudás posztmodern „állapotáról” írott híres tanulmányában10 Austin alapkategóriáit alkalmazva szembeállítja egymással a tudás kétféle diskurzusát: a premodern kultúrákra jellemző narratív diskurzust, amely vegyes típusú – konstatív és performatív – kijelentésekből áll, és az újkori tudomány diskurzusát, amely csupán konstatív kijelentéseket tartalmaz. Már Austin megemlíti ugyanakkor annak a lehetőségét, hogy a performatív kijelentések „leíró vagy konstatív kijelentéseknek álcázzák magukat”. Ez „meglehetősen gyakran előfordul”, mondja Austin, „éppen akkor, amikor a legexplicitebb formát öltik”.11 Ezt a megkülönböztetést szem előtt tartva, a pszichoanalízist olyan narratív diskurzusnak tekinthetjük leginkább, amely tudományos diskurzusnak hiszi magát. (Vagy mint Karl Kraus, a századelő Bécsének nagy esszéistája megállapítja egy híresen gonosz szúrással: „a pszichoanalízis már önmagában egyfajta lelki betegség, amelyet neki magának kell kigyógyítania.”12)

Rortyval vitatkozva számos helyet találhatnánk Freud írásaiban, amelyek azt bizonyítják, hogy Freud esetében nem perspektivizmusról vagy relativizmusról, hanem véresen komolyan vett dogmatizmusról van szó. Freud szilárdan hiszi, hogy

(...) az elme és a lélek a tudományos kutatásnak ugyanolyan tárgya, mint bármely, az ember személyétől távolabb eső dolog. (...) A pszichoanalízis a tudományhoz éppen azzal járult hozzá, hogy a kutatást a lelkiélet területére is kiterjesztette.13

A pszichoanalitikusok első generációja nem utolsósorban azért hihette szinte mindenhatónak a pszichoanalízist, mert a természettudományok objektivitásával és tévedhetetlenségével ruházta fel módszerét.14 A pszichoanalízis atyjának és az általa vezetett mozgalomnak a freudi tanoktól elhajlókkal szemben tanúsított türelmetlensége már-már inkvizítori purizmust tükröz. A szcientista tudományideál nagymértékben hozzájárult a pszichoanalízis dogmatizmusához, részben emiatt gondolhatta Freud: aki más eredményekre jut, mint ő, az valamit elrontott a „technikában”, vagy (miképpen ő és Ernest Jones Ferenczi Sándorról feltételezte élete utolsó éveiben) – bolond.15

A régésztől a történészig – vagy még tovább?

Bár valószínűleg található bizonyos különbség ebből a szempontból az első két évtized pszichoanalitikus írásai és a későbbi, a tízes évek utáni Freud pozíciója között, talán egyetlen olyan munkája van Freudnak, ahol feladja szcientista pátoszát, fennkölt dogmatizmusát: „Ami most következik, okoskodás, sokszor messzire elkalandozó okoskodás, melyet mindenki saját beállítottsága szerint méltathat vagy elhanyagolhat; ezenfelül pedig kísérlet arra, hogy egy ötletet következetesen kiaknázzunk, kíváncsiságból, vajon hová fog az vezetni”16 – olvashatjuk Túl az örömelven című írásában. Lyotard nem kis megelégedéssel idézi ezeket a sorokat.17 Szerinte is csupán atipikus pillanatkép jelenik meg itt előttünk a fél évszázados freudi életműből, azonban, mint Lyotard hetykén odavágja elénk, „annál rosszabb Freudnak és az epigonoknak”. Ezen írás alapján Lyotard Freudot a posztmodern irónia előfutáraként üdvözli, egy olyan „szellemi magatartás” vázlatát látja a Jenseitsban18, amely „bátran vállalja, hogy minden, amit csak mondunk, hipotetikus érvényű, a szöveggel való stiláris játék része”. Ennek a játéknak tudatosan kerülnie kell az „elmélet terrorját”, amelyet „az igazság utáni vágy” táplál bennünk19, a biztonság utáni fundacionalista kapaszkodás, amely nem képes szembenézni azzal, hogy nincsen fundamentum absolutum inconcossum sem a karteziánus cogitóban, sem a természetben, sem pedig a történelemben.

A karteziánus én evidenciáját Nietzsche és Heidegger mellett Freud dekonstruálta a leghatásosabban. A metafizikai gondolkodás visszaszorítása (vagy ahogyan Gianni Vattimo20, az il pensiore debole, a gyenge gondolat vezéralakja fogalmaz, a lét metafizikai, objektív struktúráinak a gyengülése) jelentős részben Freud munkásságának a következménye. Ebből azonban nem következik az, hogy Freud nyelvjátéka, a pszichoanalízis narratív beszédmódja „a szöveggel való stiláris játékká” oldódhatna fel. A posztmodern olyan meghatározó képviselői, mint Rorty, Lyotard vagy Derrida időnként mintha nem látnának mást Freudban, mint virtuóz szöveginterpretátort, aki új játékszabályokkal gazdagította a szövegek értelmezésének a művészetét, s mintha figyelmen kívül hagynák, hogy a pszichoanalízis elsődlegesen terápia, amely változásokat akar elérni a páciens világszemléletében, közérzetében, életvitelében. Ahogyan Alan Megill mondja,

A posztmodern Freud nem terjeszt elő tanítást, nem közvetít üzenetet. Egyáltalán nem moralista, inkább (Nietzsche módján) antimoralista. Nem azt tanítja, hogyan éljünk, hanem azt, hogyan olvassunk. Röviden, a posztmodern Freud az Freud, az interpretátor – nem az álmok vagy a psziché vagy a kultúra interpretátora, hanem az interpretátor tout court.21

A Lyotard és a dekonstrukcionizmus által hirdetett szellemi magatartás a pszichoanalízisben nélkülözi azt a retorikai erőt, amelynek a modernitás pozíciója, az „irónia nélküli” pozíció birtokában van – annak az attitűdnek tehát, amely vállalja, hogy az igazságot keresi, vagyis a szavaknak a dolgokkal, nem pedig a szavaknak a szavakkal való megfelelését. Mint Lyotard is elismeri,

…ez a Freud, önmagát is beleértve, senkit nem tudna meggyőzni arról, hogy az életösztönök halálösztönökkel vannak átitatva. Inkább a felelősség kiiktatásához folyamodik, kívül helyezi magát a meggyőződés kívánalmán. Ha úgy tetszik, más parancsnokság alá tartozik, nem a tudósok közösségének parancsnoksága alá. A Jenseits nem a tudományos diskurzus műfajába sorolható.22

A Jenseits valóban nem tartozik a tudományos diskurzus műfajába, Freud mindazonáltal meggyőződéses reprezentalista volt, esze ágában sem lett volna elfogadni egy olyan igazság-definíciót, amely az igazságot konszenzusként, nem pedig a dolgok és a dolgokról tett kijelentések megfeleléseként, korrespondenciájaként fogja fel. Freud szerint az analitikus feladata a régészéhez hasonlít, akinek a feltárt maradványokból kell rekonstruálnia a régi épületeket.23 (Másutt a puzzle-rejtvényhez hasonlítja az analitikus munkáját, márpedig a puzzle-nak csupán egyetlen jó megoldása van.)24

A pszichoanalízis módszertani önreflexiójának és identitásának változása az elmúlt két-három évtizedben úgy jellemezhető, hogy a régész paradigmájától eljutott a történész paradigmájáig.25 A hatvanas években német és francia nyelvterületen kezdődött el a pszichoanalízis hermeneutikai-antiszcientista rekonstrukciója, a hetvenes-nyolcvanas években pedig Amerikában is végbement ez a folyamat.26 Vannak azonban, akik itt nem állnának meg, nem érnék be azzal, hogy az analízis megszabadult a szcientizmushoz és a popperi tudományideálhoz való inadekvát alkalmazkodás kényszerétől, hanem a Lyotard által propagált szellemi magatartásnak megfelelően, a szöveggel való stiláris játékot elősegítendő olyan messzire menekülnének „az elmélet terrorja” elől, hogy az analitikus narratívát eloldoznák a páciens élettörténetétől. A kutatás a „múltbeli valóság után gúzsba köti a képzelőerőt”, mondja például Serge Viderman, az ismert francia pszichoanalitikus.27 Ezt a pozíciót mutatja be Louis Sass A hitetlenség eposza című írásában.28

Sass ironikusan „pszichoterápiai avantgárdnak” nevezi ezt az irányzatot, melynek „hívei közül sokan vallják, hogy amikor a terápia során az analitikus értelmezéseket alakít ki a betegről, akkor nem a külső vagy objektív valósággal való megfeleltetésre kell törekednie, hanem a belső koherencia nyújtotta szépségre (…), sőt, érdemes a beteget az önmegértés relativista és tudatosan fikcionalista módjaira ösztönözni”.29 Sass Jean Baudrillard híres szimbólumkoncepciója alapján osztályozza a pszichoanalitikus ontológia különböző szakaszait. Baudrillard elgondolása szerint korunkban eltűnik a különbség a valóság és a valóságot szimuláló modell között, „a szimuláció megkérdőjelezi az »igaz« és »hamis«, a »valódi« és a »képzeletbeli« közötti különbséget”.30 A későmodernitás kora Baudrillard-nál elsősorban „a szimuláció kora [amely] minden referenciálisnak a likvidálásával veszi kezdetét”. Baudrillard szerint „így következnek egymásra a kép egyes fázisai”, vagyis a modell, a szimuláció így viszonyulhat a realitáshoz: (a) a kép „ egy mély realitás visszatükröződése”; (b) a kép „elleplezi és eltorzítja a mély realitást”; (c) a szimuláció „elleplezi a mély realitás hiányát”; (d) végül a szimuláció „nincsen viszonyban semmiféle realitással: önmaga tiszta szimulákruma”.31 Baudrillard felosztását a pszichoanalízisre alkalmazva Sass a pszichoanalízis valóságmeghatározásaiban négy fázist különít el. Az első fázisban, lényegében ez a Freud által elfoglalt ontológiai pozíció, a pszichoanalitikus minden kétely nélkül feltételezi, hogy sikerült eljutnia a felszíni jelenségek mögött lévő magyarázószintre; a második fázisban a pszichoanalitikus teoretikus úgy látja, hogy a pszichoanalitikus elbeszélés lekerekíti a valóságot, koherensebbnek ábrázolja a páciens élettörténetét, mint amilyen az valójában. Sass Donald Spence nagy hatású könyvét (Narratív és történeti igazság: jelentés és értelmezés a pszichoanalízisben)32 sorolja ebbe a kategóriába. Spence megkülönbözteti egymástól a történeti igazság és a narratív igazság fogalmát: eszerint a pszichoanalitikus konstruktumoknak – függetlenül attól, hogy a bennük foglalt események ténylegesen megtörténtek-e a valóságban, vagy sem – narratív igazságuk van: koherens egységbe foglalják a páciens számára az analízis során felbukkant anyagot. Mi több, mondja Spence, a pszichoanalízis jelentős részben a pszichoanalitikus konstrukciók esztétikai élményt is biztosító narratív igazságának köszönheti gyógyító hatását, nem csupán az analízis során feltárt történeti igazságnak. Wallerstein, aki Spence könyvének megjelenésekor a Nemzetközi Pszichoanalitikus Egyesület elnöke volt, talán túlságosan is radikális következtetéseket von le Spence művéből:

A könyvben leírtak logikája arra késztet minket, (...) hogy megszokott analitikus fogalomkészletünk nagy részét átalakítsuk: rekonstrukció helyett így (új) konstrukcióról beszélhetünk, a felfedezés aktusa helyett az alkotás mozzanatáról, történeti igazság helyett narratív összeillésről; (...) az analízis, ezek szerint, már nem a múlt felfedezésének a tudománya lenne, hanem elsősorban a jelen és a jövő megválasztásának és megalkotásának a tudománya; a pszichoanalitikusra pedig többé már nem mint régészre és történészre tekinthetünk, hanem mint költőre, művészre és esztétára.33

Ezek a sorok részben már azt a látásmódot képviselik, amely a Sass által leírt harmadik szakasznak felel meg, amikor a pszichoanalízis belép a posztmodern fikcionalizmus fázisába, az analitikus narratíva elveszíti (kifelé mutató) referencialitását, önreferenciálissá válik; az analitikus ekkor „rádöbben” – ám a pácienssel ezt még nem közli –, hogy az analízis során létrehozott történet, miként a múltról szóló minden történet fikció csupán, amely elleplezi „a valóság teljes hiányát”.34 Végül, az utolsó szakaszban, az analitikus a pácienst is bevonja a fikcionalizmus játékába, az értelmezések ebben a fázisban, a szimulákrum fázisában, „átlátszóvá teszik saját fikcionális természetüket, nem hivatkoznak semmiféle valóságra, mivel általánosan elfogadottá válik a tétel, hogy bármerre nézünk is, mindenütt fikciót találunk”.35 A pszichoanalízis ezzel voltaképpen beolvadna az irodalmi fikcióba, ahogyan ezt az amerikai pszichoanalitikus, Richard Geha programszerűen is megfogalmazza: Freud tudományának „határozottabban az irodalom egyik ágává kellene válnia”,36 ugyanis a pszichoanalízis nem más, mint „az emberi elme teremtette világok szüntelen faggatása”.37

A metaforikus narrativizmus csapdájában

A posztmodern dekonstrukcionista teoretikusai, miként Rorty is, gyakran mutatnak rá a játékosság előnyeire, és valamifajta súlytalan, játékos-ironikus, lebegő viszonyulást szeretnének kialakítani a létezőkhöz.38 Derrida Jorge Luis Borges egyik híres, 1944-ben megjelent novellájával, a Tlön, Uqbar, Orbis Tertius-szal szemlélteti ezt az attitűdöt. A történet szerint az európai szellem legragyogóbb koponyái az újkor kezdetén kitalálnak egy bolygót, fantasztikus élőlényekkel és még fantasztikusabb társadalommal, majd ez a fikció nemzedékek során keresztül olyan kidolgozottá, oly tökéletessé válik, hogy 1940 körül elkezd materializálódni és behatolni az igazi világba. A végeredmény:

Az Ember Legnagyobb Művének (Tlön fiktív leírásának – Sz. Cs.) kézikönyvkiadásai, antológiái, összefoglalásai, hű fordításai, jogosított utánnyomásai és kalózkiadásai elárasztották és szüntelenül elárasztják a földet. A valóság pedig szinte nyomban engedni kezdett, nem is egy ponton. Igazában mást se akart, csak engedni.39

Derrida úgy méltatja Borges írását, mint „egy igazság és eredet nélküli (...), az aktív értelmezés számára felkínálkozó (...) világ örömteli igenlését”,40 Sass azonban joggal állapítja meg, hogy a Derrida által emlegetett eufóriának, egy igazságtól és eredettől megszabadult világ örömteli igenlésének nyomát sem találni Borges novellájában. Derrida, miként Baudrillard is, őszintén lelkesedik Borges írásművészetéért, Tlön ontológiája és atmoszférája azonban közelebb áll Baudrillard cyber-gnoszticizmusához, a szimuláció és a millennium disztopikus vonásai által ihletett szorongásteli poéziséhez, mint Derrida lelkesedéséhez, a fikció himnikus dicsőítéséhez. Eltekintve attól, hogy Borges (ugyancsak gnosztikus) világképétől meglehetősen távol áll bármilyen, akár még általa is teremtett világ örömteli igenlése, a történetet különös szorongás hatja át, a narrátor pedig a magára kényszerített hűvös távolságtartással mintha csak ez ellen a szorongásteli hangulat ellen védekezne. Egyetlen közvetlen találkozását egy Tlönből származó tárggyal például így írja le: „Ez a kézzel fogható, parányi, rendkívül súlyos tárgy furcsa érzéssel, viszolygással és félelemmel töltött el.”41 Nos, valami ehhez hasonló viszolygást hívhat elő az emberből a posztmodern fikcionalizmus abszolutizmus-igénye is, mivel a létezés ilyesfajta egyneművé tétele az egyik alapvető orientációs eszközünktől foszt meg bennünket.

Van valami zavaró a létnek az utolsó fázisban végbemenő homogenizálódásában, mely során minden különbség szertefoszlik valóság és illúzió, igazság és tévedés, emlék és képzelet között. (...) Lehetséges, hogy a nyíltság, pluralizmus, kreativitás és sokféleség álarca mögött a posztmodern (...) olyan leplezett abszolutizmust rejt, amely a pszichoterápiát kritikai élétől, az életet pedig mélységétől és ontológiai súlyától fosztja meg.42

A „megvallott fikcionalizmussal” azonban más baj is van. A derridai íráskoncepció a posztmodern szerző feladatává teszi, hogy írás közben szüntelenül reflektáljon az alkotófolyamatra. Ez lehet szórakoztató, olykor lenyűgöző, de zavaróvá is válhat, ha az olvasó úgy érzi magát, mint akit szüntelenül visszarángatnak a fikció teréből a valóságba, megnehezítve a „hitetlenség szándékos felfüggesztését”, amiről Coleridge beszél, és amit elengedhetetlennek tart az irodalmi fikció érvényesüléséhez.

A posztmodern kevésbé sikerült alkotásaival találkozva ráadásul az olvasó feszengeni kezd, mivel a posztmodern író, filozófus vagy pszichoanalitikus időnként olyan hatást kelt, mint egy nárcisztikus, szerepelni vágyó gyerek: nézzétek, milyen okos vagyok, én nem csupán egy történetet mondok, filozófiát írok vagy pszichoanalitikus interpretációt adok, hanem még arra is képes vagyok, hogy megkettőződve, az alkotó tevékenységet mintegy zsinórpadlásról kísérve szüntelenül reflektáljak rá, zárójelbe tegyem érvényességét, annak a fölényes hangoztatásával, hogy nincsenek is más létezők, csupán fiktív létezők, minden történet más történetekre és nem a valóságra, minden értelmezés más értelmezésekre utal. Baudrillard lidércnyomásos cyberuniverzuma ez, ahol a másolatok már bekebelezték az eredeti példányok valóságát, s ahol a lidércálomból (szimulációból) nincs felébredés, mert ébredés helyett újabb és újabb álomban találjuk magunkat: „A szimuláció ma már nem területre, referenciális létezőre, szubsztanciára irányul, hanem egy eredet és realitás nélküli reálisnak a modelleken keresztül történő generációja. Hiperreális. (…) Búcsút int az egész metafizika. Nincs többé tükör a lét és megjelenés formái között, a valódi és fogalma között” – hirdeti Baudrillard.43

Sass gyakorlati érveket hoz fel a fikcionalizmussal szemben. Egyrészt a mai embert sokkal inkább fenyegeti a relativizmus veszélye, az, hogy beleszédül a horizontok szüntelen váltogatásába, mintsem az, hogy túlságosan mereven lecövekel egy világnézet mellett. Másrészt bizonyos diagnózisok esetében az emberi elme kreatív képességeinek és az értelmezési alternatíváknak a hangsúlyozása segíthet a terápiában, azonban vannak olyan pszichés kórképek, amelyek kezelésénél a valóság relativizálása nem vezethet eredményre. A skizoid, a nárcisztikus és a borderline tünetektől szenvedő betegek aligha igénylik, hogy a perspektívák sokféleségét vagy az emberi létben rejlő alkotó lelemény szerepét hangsúlyozzuk előttük. Ezzel esetleg azt érhetjük el, hogy „tovább nő bennük az elszigeteltség vagy elégedetlenség érzése, amely eredetileg a pszichoterápiába vitte őket”.44 A fikcionalista pszichoanalízis hívei figyelmen kívül hagyják azt a tényt, hogy az analitikus értelmezés ereje elsősorban attól függ, hogy a beteg milyen mértékben tartja hitelesnek a szimbolikus reprezentációkat, amelyeket az analitikus felkínál számára.

A történetírással való metodológiai hasonlóságok miatt a pszichoanalízis számára nem érdektelen, hogy az önreferenciális narráció pozíciója a történetfilozófiában is felbukkant. Chris Lorenz Metafizikai narrativizmus és karteziánus szorongás című tanulmányában úgy véli, hogy a történetírással kapcsolatos fikcionalista koncepciók a pozitivista igazságfelfogás mechanikus tagadásai, amelyek „rémületükben” túlságosan messze rúgják el magukat a pozitivista tény- és magyarázatfelfogástól:

…bár kétségkívül a metaforikus narrativizmusé az érdem, hogy (újra)felismerte: a történészek szövegeket hoznak létre, és a történetírásnak ezért szövegszerű aspektusai is vannak – épp akkora hibát követett el, amikor a történetírást azonosította textuális jegyeivel (…) Márpedig hogy ez hiba, az triviális, bár alapvető tényből következik; jelesül, hogy a történelem – szemben a fiktív irodalommal – mindig valami szövegen kívülire utal, a valódi múltra. A történelmi elbeszélések referenciális minősége magyarázza azt, hogy a múltról szóló narratívák megkonstruálása miért olyan tevékenység, amely diszciplináris, interszubjektív ellenőrzésnek van alávetve – hiszen szavakkal a dolgokra interszubjektív módon utalunk.45

Lorenz a metaforikus narrativizmus koncepcióját az elmúlt hetven év episztemológiai fejlődésének kontextusába illeszti. Popper Logik der Forschungjával (1934) kezdődően az ismeretelméleti vizsgálódások egyre inkább felhagytak az abszolút igazságkritériumok reménytelen keresésével, és helyette az igazságérték viszonylagos mivoltát igyekeznek felbecsülni. Így kerültek fokozatosan előtérbe az olyan fogalmak, mint a tudományos forradalmak, paradigmák és narratívák. (Az angolszász tudományelmélet ezzel a heideggeri–gadameri hermeneutika előmegértés-fogalmát tematizálta öntudatlan módon.) Az „igaz mivolt” e fejlődés eredményeképpen ma már „valami olyan eléggé triviális dolgot jelent, mint hogy »az ismert tényekkel összhangban van, és (még) nem cáfolták« – ám az igazság ebben az értelemben pusztán szükséges és nem elégséges feltétele a megismerő minőségnek”.46

A Lorenz által elmondottak mutatis mutandis a pszichoanalízisre is érvényesek. Aligha várhatjuk el például, hogy az analizált vállalja mindazt a kellemetlenséget, amivel az ellenállások legyőzése jár együtt, ha nem veszi komolyan azt a valóságot, amelyről a pszichoanalízis beszél neki:

Egy történeti narratíva esetében, amilyen a pszichoanalízis, a szóban forgó eseményekről feltételezzük, hogy azok az elmondás előtt megtörténtek. Az az elgondolás, miszerint valakit felszólítunk arra, hogy találjon ki történeteket saját életéről, ugyanakkor ne törődjön különösebben annak valósághűségével, valószínűleg nem egyeztethető össze magának a narratív impulzusnak a lényegével (legalábbis azzal a lényeggel, ahogyan az az emberiség eddigi történetében létezett).47

Gyenge gondolat versus szimulákrum

Mint látható, a pszichoanalízis metodológiai problémái egy általánosabb kérdéskörrel érintkeznek, nevezetesen a metafizikai gondolkodásnak a kései modernitás társadalmára és kultúrájára jellemző gyengülésével. Sass így jellemzi a későmodernitást, illetve, Baudrillard-ra utalva, a „szimulákrum korát”:

Az esztéticizmus, relativizmus, fikcionalizmus a lét elkopását vagy kiüresedését is magával hozhatja, ami hozzájárulhat a szimulákrum korát kísérő jelenségekhez, az érzelmek elhalásához és a valós történeti idő érzetének eltűnéséhez, mind a magánélet, mind a köz szférájában. (...) Olyan valódi, szívből jövő érzések, mint a szeretet, a gyűlölet, a szomorúság és az egyszerű öröm ki vannak rekesztve a posztmodern pszichoanalízisből, mert ezek az emberi testben, hús-vér emberi lényekhez és valós tárgyakhoz való kötődésben, valamint a végesség, lezártság és kockázat érzeteiben gyökereznek.48

Baudrillard, és Baudrillard nyomán Sass, azonban mintha túlságosan is sötéten festené le a dolgokat, a metafizikától való búcsú nem szükségképpen hozza magával a lét elkopását és kiüresedését, a szimulákrumok papírmasé realitásának lidércnyomásos eluralkodását a valóság felett. A Napnyugat civilizációjának történetét és jövőjét Gianni Vattimóval együtt úgy is láthatjuk, mint a metafizika ontológiai struktúráinak feloldódását, a lét egyre gyengülő struktúráinak sorát, röviden: a lét gyengévé és könnyűvé válását.49 Baudrillard-ral vitatkozva Vattimo már a nyolcvanas évek közepén megjelenő The End of Modernity című könyvében úgy véli50, hogy a posztmodern társadalom jelenségei „a totalizált szimulakrizáció formájában megjelenő elüzletiesedéstől kezdve az »ideológiakritika« összeomlásáig (…) nem a dehumanizációt képviselik”,51 hanem az emberi lét új lehetőségeit, mivel az ontológia metafizikai struktúráinak a feloldódását eredményezik. Baudrillard szerint azonban Vattimo csupán azért gondolkodhat így, mert „durván alábecsüli a világ ironikus és bosszúálló hatásait”, korunkban, a szimulákrum korában ugyanis a technológia már végrehajtotta a „tökéletes bűntényt”52, minden eseményt adattá és információvá alakított át, ez pedig a kiveszés egyik formájával azonos (sic). Baudrillard kétségtelenül hiperérzékeny módon reagál a posztindusztriális kor elidegenedést hordozó jelenségeire, elsősorban a média és a virtuális valóság elterpeszkedésére, a média által bekebelezett privát szféra eltűnésére. Töredékes írásmódja, sziporkázó, ám meglehetősen esetlegesen egymásba kapcsolódó metaforákon előrehaladó, túlzásokra hajló, gyakran öncélú és implauzibilis ellentétbe fordításokkal operáló gondolkodásának paranoid stichje és destruktív extravaganciája végső soron szertelenül eltúlozza a késői modernitás problematikus aspektusait.

Vattimo Baudrillard-ral szemben ellenőrizhetőbb módon, szisztematikusan érvel és építkezik, megfontolt és briliáns optimizmusával Heidegger ontológai hermeneutikáját akarja radikalizálni, megszabadítani a metafizika maradványaitól, „kiteljesítve a kereszténység antimetafizikus forradalmának implikációit”.53 Az elmúlt öt évben figyelmének jelentős részét a vallásnak szentelte. A nyolcvanas évek elején általa kezdeményezett gondolkodási áramlat, az il pensiore debole54 (gyenge gondolat) nem csupán az ész korlátait hangsúlyozza, hanem ugyanilyen fontosnak tartja a relativizmus és a fundamentalizmus csapdájának elkerülését is55, amit a gadameri dialóguskultúra kiteljesítésével, a tradícióval folytatott állandó párbeszéddel tart megvalósíthatónak.56 A gyenge gondolat és a dekonstrukcionizmus útjai itt elágaznak, jóllehet mindkettő a posztmetafizikai gondolkodás legyőzésére törekszik. A dekonstrukcionizmus és a vattimói hermeneutika közötti különbség a metafizika legyőzésének „az eltérő modalitásában rejlik: a metafizikát meghaladhatjuk úgy, hogy megmutatjuk, semmi nem marad a múltunkból, és meghaladhatjuk úgy is, hogy felismerjük, a metafizika legyőzése nem más, mint a metafizikai múlt újbóli felkeresése”.57

Vattimo az európai civilizáció történeti kontinuitását hangsúlyozza, és a kereszténység mind teljesebbé váló és általa átértelmezett szekularizációjával azonosítja ezt a folytonosságot. Vattimo szerint „a szekularizáció fogalma (…) nem ellentétes a keresztény üzenettel, hanem inkább konstituálja azt”.58 „Az ontológiai hermeneutika, amely explicit módon tematizálja az értelmezés konstitutív voltát, (…) a nyugati civilizáció történetében folyamatosan és aktívan ható keresztény üzenetből származik.”59 A modernitás „ateista vallásosságától” (Heidegger), bigott szcientizmusától megszabadult posztmetafizikai gondolkodás kora pedig lehetőséget teremt a vallás újjászületésére60: mivel semmilyen nyelvjátéknak nincsen többé szüksége természettudományos „megalapozásra”, így a vallásnak sincsen, a Biblia szó szerinti értelmezésétől eltávolodó vallás így újra visszanyerheti legitimitását, és újfajta jelentőséghez juthat, ehhez azonban a kereszténységnek át kell lépnie a metafizika utáni korszakba; Isten is egy könnyű struktúrává válik, nem maradhat meg a metafizika objektív, a világon és a történelmen kívül álló időtlen Istenének; ez az Isten, Nietzsche morális Istene, vagy ahogyan Pascal hívja, a filozófusok Istene – halott. Az After Christianityben (A kereszténység után) Vattimo a modernitást kontinuusnak mutatja a kereszténységgel, és a bibliai üzenet hermeneutikai „applikációját, gazdagodását és a kor követelményeinek megfelelő specifikálódását”61 látja benne, nem pedig a Nyugat kultúrájának és társadalmának a vallásos forrásoktól való eltávolodását. A szilárd metafizikai struktúrák feloldódásának kezdete és egyben paradigmatikus esete Szent Pál alapvető teológiai újítása, Isten kenózisa: Isten kiüresítette, megfosztotta magát isteni tulajdonságaitól, emberi alakot öltött, amiben Vattimo a lét objektív, örök, változatlan struktúráinak kezdődő feloldódását, a lét gyengülésének és könnyűvé válásának prototípusát látja.62,63 „Jézus megtestesülése (a kenózis, Isten önmegalázása), mint egyszerre megváltó és hermeneutikai esemény, valójában már a szekularizáció archetipikus eseménye”64, és pontosan az ily módon felfogott szekularizáció biztosította más kultúrákkal szemben a Nyugat fejlődési dinamizmusát. Noha Vattimo a heideggeri ontológiai hermeneutika módszerét és fogalmait alkalmazza, a Nyugat története nála nem a létfeledés története, hanem annak a története, ahogyan „a metafizika ontológiai struktúrái által kinyilvánított parancsoló jelleg”65 egyre inkább veszít erejéből. A metafizikai struktúrák feloldódása a modernitással (azaz Vattimónál a kereszténységet konstituáló szekularizációval) gyorsul fel, majd a késői modernitásban végbemehet a Biblia dogmáktól megszabadított, metaforikus interpretációja, mi több, „korszakunkat úgy kell felfogni, mint a bibliai üzenet spirituális értelmezésének a korszakát”.66 Európa nem szakadhat el az identitását biztosító keresztény tradíciótól, a kereszténységnek azonban vállalnia kell történetiségét, azt, hogy nincsenek időtől és kortól függetlenül érvényes dogmái, hogy az állandó hermeneutikai erőfeszítés nélkül a Biblia jelentése pervertálódik. A vallásnak bele kell ugrania – Heidegger kifejezésével – „a tradíció felszabadító szakadékába”, vagyis meg kell szabadulnia a lét örök és objektív struktúrájának az elképzelésétől, a metafizikai stádiumából át kell lépnie a Szentírásban foglalt keresztény üzenet hermeneutikájának metaforikus vagy, ahogyan Vattimo nevezi, spirituális korszakába, a struktúraként felfogott lét helyébe a heideggeri eseményként, az Ereignisként felfogott létnek kell lépnie. Az Ereignis pedig nem egy jövőben bekövetkező történelmi esemény, hanem „olyan esemény, ami itt, most történik velünk”.67

Milyen lesz a vallás, az erkölcs, a politika és a technika a posztmetafizikai korban? Vajon kihalásra ítélt faj vagyunk, amilyennek Baudrillard cyber-jeremiádái ábrázolnak bennünket, vagy éppen ellenkezőleg, Vattimo gyenge és könnyű létének utópiája vár ránk? Milyen közösségi és személyes identitásszervező minták alakulnak majd ki Európában és a globalizálódó világban, végül, tárgyunkhoz visszatérve: hogyan alakulnak át a tudomány és a kultúra nyelvjátékai? A pszichoanalízis nyelvjátéka azt demonstrálja, hogy az ontológia metafizikai struktúráinak feloldódása nem szünteti meg a nyelvjátékok autonómiáját, a különféle narratív beszédmódok nem homogenizálódnak az irodalom beszédmódjának megfelelően, mivel a nem-irodalmi narratív nyelvjátékok – így a pszichoanalízis, a vallás vagy a történetírás – esetében a (kifelé mutató) referencialitás, mint Sass mondja, „a narratív impulzus lényegéhez tartozik”. A pszichoanalízis esetében „a szöveggel való stiláris játéknak” korlátokat állít, hogy az analízis során megalkotott élettörténeti narratíva „kifelé” mutat, a páciens élettörténetére. Másrészt korlátokat jelent a kulturális és a szakmai-kutatási tradícióval és gyakorlattal való kapcsolat, az interszubjektív ellenőrzést megvalósító kompetens beszélők közössége által alkotott játékszabályok követése is. („Amire a módszer mint szerszám nem képes, azt a kérdezés és a kutatás fegyelmezettségével kell és lehet elérni, mely kezeskedik az igazságért.”68) Ám a külső referencialitás – miként a történetírásban – a pszichoanalitikus narráció esetében is pusztán szükséges és nem elégséges feltétele a megismerésnek. Az analízisnek az élettörténet emancipatorikus újraalkotásával meg kell haladnia a spontán vagy „nyers” élettörténet trivialitását. Így juthat el ahhoz az igazsághoz, amely a megismerésnek már nem csupán szükséges feltétele, hanem azonos vele – az igazsághoz, amely szabaddá tesz. („És megismeritek az igazságot, és az igazság szabadokká tesz titeket.” [Jn 8, 32])

Irodalomjegyzék

A hivatkozásokban szereplő második évszám az első megjelenésre utal.

Austin, John, 1990. Tetten ért szavak. Budapest, Akadémiai Kiadó.

Baudrillard, Jean, 1995 (1989). Simulacra and Simulation. Michigan, Michigan University Press. (Magyarul részlet: A szimulákrum elsőbbsége. In: Testes könyv I. JATE Press, Ictus Kiadó, 1996. (Szerk.: Kiss Attila, Kovács Sándor et al.)

Baudrillard, Jean, 1996. The Perfect Crime. London and New York, Verso.

Borges, Jorge Luis, 1986. A titkos csoda. Budapest, Európa.

Derrida, Jacques and Vattimo, Gianni (eds.), 2001. Religion. Stan- ford, Ca., Stanford University Press.

Elliott, Anthony, and Spezzano, Charles, 1998. Psychoanalysis at its limits: Navigating the postmodern turn. In: Renik, O. (ed.): Knowledge and authority in the psycho-analytic relationship. (pp. 73–104). NJ and London, Jason Aronson.

Elliott, Anthony, 2004. Social Theory Since Freud. Traversing Social Imagineries. New York, Routledge.

Erős Ferenc, 2004. Kultuszok a pszichoanalízis történetében. (Egy Ferenczi-monográfia vázlata) Jószöveg Műhely Kiadó, Bp.

Freud, Sigmund, 1991 [1920]. A halálösztön és az életösztön. (Jenseits des Lustprinzips) Budapest, Múzsák.

Freud, Sigmund, 1982 [1940]. A pszichoanalízis foglalata. In: Freud, Sigmund, 1982. Esszék. (Ford. V. Binét Ágnes) Budapest, Gondolat Könyvkiadó, 407–474.

Freud, Sigmund, 1943 [1933]. Pszichoanalízis és világnézet. In: Freud, Sigmund, 1943. A lélekelemzés legújabb eredményei. (Ford. Lengyel József) Debrecen, Kiadó nélkül (Ampelos Könyvek), 187–216.

Freud, Sigmund, 1981 [1937]. A befejezett és a vég nélküli analízis. In: Buda Béla (szerk.): Pszichoterápia. Budapest, Gondolat Könyvkiadó.

Freud, Sigmund, 1957 [1937]. Constructions in Analysis. Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Vol. 23. Hogarth Press, London, 1953–1966.

Freud, Sigmund, 1960. Ausgewählte Briefe. Frankfurt, Fisher Verlag.

Horrocks, Christopher, é. n. Baudrillard és a millennium. Pécs, Alexandra.

Gadamer, Hans-Georg, 1984 [1960]. Igazság és módszer. Budapest, Gondolat Könyvkiadó.

Geha, Richard E., 1996. Fictionalism and psychoanalyzed history. Psychoanalytic Review, Vol. 83 (5), 695–707.

Harmat Pál, 1994. Freud, Ferenczi és a magyarországi pszichoanalízis. A budapesti mélylélektani iskola története, 1908–1993. Bethlen Gábor Könyvkiadó, Bp. (Első megjelenés: Európai Protestáns Magyar Szabadegyetem, Bern, 1986)

Heidegger, Martin, 1995. Einleitung in die Phaenomenologie der Religion. In: Phaenomenologie des religiösen Lebens. Gesamtausgabe, II. vol. 60. Frankfurt, Klostermann.

Lyotard, Jean-Francois, 1992 (1977). Apátia az elméletben. In: Bókay Antal (szerk.): Pszichoanalízis – A belső nyelv tudománya. Műhely, 1992. december, különszám, 47–52.

Lyotard, Jean-Francois, 1993. A posztmodern állapot. In: Bujalos István (szerk.): A posztmodern állapot. Budapest, Századvég Kiadó, 7–145.

Lyotard, Jean-Francois és Thébaud, Jean-Loup, 1996. Just Gaming. Minneapolis, University of Minnesota Press.

Megill, Alan, 1987. Prophets of extremity. University of California Press.

Rorty, Richard, 1994. Esetlegesség, irónia és szolidaritás. Pécs, Jelenkor.

Spence, Donald, P., 1982. Narrative Truth and Historical Truth (Meaning and Interpretation in Psychoanalysis). New York, London: W.W. Norton & Company.

Sutyák Tibor, 1994. A gyógyító értelmezés. BUKSZ, 1994. 6., 1: 50–57.

Ricoeur, Paul, 1970. Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation. New Haven and London, Yale University Press.

Rorty, Richard and Vattimo, Gianni, 2005. The Future of Religion. (Ed. Zabala, Santiago). New York, Columbia University Press.

Sass, Louis A., 1994. The Epic of Disbelief. Partisan Review, 1994. Winter, 96–110. Magyarul: A hitetlenség eposza. Thalassa (6), 1995. 1–2: 5–18.

Szolovjov, Vlagyimir, 1992. Nagy író volt-e Freud? Nagyvilág (37), 3: 387–393.

Szummer Csaba és Erős Ferenc (szerk.), 1993. Filozófusok Freudról. Budapest, Cserépfalvi Kiadó.

Szummer Csaba, 1993. Freud nyelvjátéka: A pszichoanalízis mint hermeneutika és narráció. Budapest, Cserépfalvi Kiadó.

Vattimo, Gianni és Rovatti, Pier Aldo (eds.), 1983. Il pensiore debole. Milano, Feltrinelli.

Vattimo, Gianni, 1988. The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in Post-modern Culture. Cambridge, Polity Press. (Első megjelenés: 1985. La fine della modernita. Milan, Garzanti.)

Vattimo, Gianni, 2002. After Christianity. New York, Columbia University Press.

Viderman, Serge, 1982. Construction de l’espace analytique. Paris, Gallimard.

Wallerstein, R., 1982. Preface. In: Spence, Donald, P., 1982. Narrative Truth and Historical Truth (Meaning and Interpretation in Psychoanalysis). New York, London, W. W. Norton & Company.

Zabala, Santiago, 2005. A religion without theists or atheists. In: Rorty, Richard and Vattimo, Gianni, 2005. The Future of Religion. (ed. Zabala, Santiago). New York, Columbia University Press.

Jegyzetek

1 A cikk kéziratban lévő könyvem utolsó, nyolcadik fejezete.

A könyv címe: Freud avagy a modernitás mítosza. Két témája: A karteziánus én Freud általi dekonstruálása és ennek hatása a modernitás sorsára; A pszichoanalízis és más narratív beszédmódok.

A könyvből korábban megjelent részletek a Beszélőben: Abúzus-pánik az USA-ban; Freud és a modernitás „üdvös hazugságai”.

2 Kundera, 2005. A függöny. Budapest, Európa, 157.

3 René Descartes, 1994. Elmélkedések az első filozófiáról. Atlantisz, Bp., 33.

4 Rorty, Richard, 1993. Freud és az erkölcsi reflexió. In: Szummer Csaba és Erős Ferenc (szerk.), 1993. Filozófusok Freudról. Budapest, Cserépfalvi Kiadó, 181–209. (Első magyar megjelenés: Thalassa [4] 1: 12–33.) Korábbi megjelenések: Freud and Moral Reflection. Essays on Heidegger and Others. Vol. 2. New York, Cambridge University Press, 143–176. (Első megjelenés: Smith, Joseph H. & Kerrigan, William [eds.], 1986. Pragmatism's Freud: The Moral Disposition of Psychoanalysis. Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1–27.)

5 Rorty, Richard, 1994. Esetlegesség, irónia és szolidaritás. Pécs, Jelenkor, 56.

6 Freud, Sigmund, 1960. Ausgewählte Briefe. Frankfurt, Fisher Verlag, 446–447.

7 Rorty, id. mű, 57.

8 A hermeneutikai vizsgálódások nem feltétlenül vonják maguk után, írja Gadamer, „hogy az elméleteket valamilyen praxisra alkalmazzuk, s ez utóbbit immár másképp, tehát egy mesterség szabályai szerint gyakoroljuk. A következmények abban is állhatnak, hogy »az állandóan folytatott megértés önértelmezése igazolódik«, és megtisztul különféle inadekvát alkalmazkodásoktól … (Gadamer, Hans-Georg, 1984 [1960]. Igazság és módszer. Budapest, Gondolat, 191.)

Freud 1910-es évektől folyamatosan erősödő kísérletellenességét rekonstruálom másutt. (Szummer Csaba, 1993. Freud nyelvjátéka: A pszichoanalízis mint hermeneutika és narráció. Budapest, Cserépfalvi–MTA Pszichológiai Intézete.

9 Freud, Sigmund, 1982 [1940]. A pszichoanalízis foglalata. In: Freud, Sigmund, 1982. Esszék. (Ford. V. Binét Ágnes) Budapest, Gondolat, 407–474., 409.

10 Lyotard, Jean-Francois, 1993. A posztmodern állapot. In: Bujalos István (szerk.): A posztmodern állapot. Budapest, Századvég Kiadó, 7–145.

11 Austin, John, 1990. Tetten ért szavak. Budapest, Akadémiai Kiadó, 31.

12 Id. Szolovjov, Vlagyimir, 1992. Nagy író volt-e Freud? Nagyvilág (37), 3: 387–393., 387.

13 Freud, Sigmund, 1943 [1933]. Pszichoanalízis és világnézet. In: Freud, Sigmund, 1943. A lélekelemzés legújabb eredményei. (Ford. Lengyel József). Debrecen, Kiadó nélkül. (Ampelos Könyvek), 187–216., 188.

14 Ferenczi esete beszédes példa, ő, aki képes volt zseniálisan anticipálni a hetvenes-nyolcvanas évek viszontáttételt a fókuszba helyező pszichoanalitikus szemléletmódját és technikáit, a szcientista-objektivista modell fogságából nem tudott teljesen kiszabadulni. Ezért tesz keserű szemrehányást Freudnak, amiért „nem analizálta ki őt eléggé”. (Vö. Haynal André, 2003. Párbeszéd vagy párviadal? A Freud–Ferenczi-kapcsolat és a pszichoanalízis. Budapest, Gondolat, 121. – Id. Erős, 62; Harmat, id. mű, 172.). Nota bene, a Naplóban már felteszi a költői kérdést: „és ki van jól kianalizálva?” (Ferenczi Sándor: Klinikai napló 1932. 111.)

15 Az ezzel kapcsolatos ártalmas legendát, Jones inszinuációit és Erich Fromm Ferenczi rehabilitációjáért Jonesszal vívott és végül győzelemmel záruló küzdelmét részletesen tárgyalja Erős Ferenc könyve: Kultuszok a pszichoanalízis történetében. (Egy Ferenczi-monográfia vázlata.) Bp., Jószöveg Műhely Kiadó, 2004.

16 Freud, Sigmund, 1991, (1920). A halálösztön és az életösztön. /Jenseits des Lustprinzips./ Budapest, Múzsák, 40.

17 Lyotard, Jean-Francois, 1992 (1977). Apátia az elméletben. In: Bókay Antal (szerk.): Pszichoanalízis – A belső nyelv tudománya. Műhely, 1992. december, különszám, 47–52., 51.

18 Lyotard, id. mű, 47.

19 Uo., 47.

20 Vattimo a torinói egyetem hermeneutikai filozófia professzora, az Európa Parlament olasz szociáldemokrata képviselője, az Unió alkotmányának egyik szövegezője, Berlusconi engesztelhetetlen ellenfele, a La Stampa és más lapok állandó publicistája. Egyszerre meggyőződéses katolikus és a katolikus egyház elszánt bírálója. Újabb könyvei a vallásra fókuszálnak: Vattimo, Gianni, 2002. After Christianity. New York, Columbia University Press; Derrida, Jacques and Vattimo, Gianni (eds.), 2001. Religion. Stanford, Ca., Stanford University Press; Rorty, Richard and Vattimo, Gianni, 2005. The Future of Religion. (ed. Zabala, Santiago). New York, Columbia University Press. Vattimo magyarul: A múzeum a posztmodern korban. Lettre Internationale, 1998. nyár, 29. szám.

21 Megill, Alan, 1987. Prophets of extremity. University of California Press, 325. – Id. Sutyák Tibor, 1994. A gyógyító értelmezés. BUKSZ, 1994. 6., 1: 50–57., 54.

22 Lyotard, id. mű, 50. – kiemelés az eredetiben.

23 [Az analitikus] feladata, hogy kiderítse, ami elfelejtődött, azokból a nyomokból, amit az maga után hagyott, pontosabban, hogy megkonstruálja azt (...). Konstrukciós, vagy ha úgy tetszik, rekonstrukciós munkája nagymértékben emlékeztet valamely elpusztult és betemetődött lakóhely vagy egy ősi építmény régészeti feltárására. (...) ahogyan a régész építi fel a megmaradt alapokból az épület falait, a padlón talált bemélyedésekből határozva meg az oszlopok számát és elhelyezkedését, míg a falak díszítését és festményeit a törmelékben talált maradványokból rekonstruálja, ugyanígy jár el az analitikus is az analízis közben, amikor levonja következtetéseit az emléktöredékekből, az asszociációkból és a személy viselkedéséből. Mind a régésznek, mind pedig az analitikusnak elvitathatatlan joga van a rekonstrukcióra, amelynek eszköze a fennmaradt töredékek kiegészítése és kombinációja. Constructions in Analysis. (Konstrukciók az analízisben) Freud (1957 [1937]) (360. – kiemelés az eredetiben.)

24 Ami bizonyossá teheti az analitikus számára az álomértelmezés befejezését, „az éppen az előtte fekvő probléma összetett jellegéből következik, amelynek megoldása egy mozaikjáték megoldásához hasonlatos. (...) Ha sikerül rendet teremtenünk a töredékek zűrzavarában, melyek külön-külön véve értelem nélkülinek tetszenek, akkor a képnek jelentése támad, az elrendezés elemei hézagmentesen illeszkednek egymáshoz, s a megoldás beleillik a játékhoz adott keretbe; ha mindezen feltételek együtt vannak, az ember tudja, hogy megoldotta a rejtvényt, s annak nincsen más megoldása.” (Freud, 1981, 116.)

25 Az újabb ismeretelméleti elgondolások ugyanakkor nem voltak képesek teljesen kiszorítani a régebbi, empirista koncepciókat (vö. pl. Grünbaum, Adolf, 1984. The Foundations of Psychoanalysis: A Philosophical Critique. California, University California Press). Freud nyelvjátéka ezért ma többszörös és némiképp zavaros legitimitási igénnyel lép fel.

26 Először a frankfurti iskola második generációja, a kritikai hermeneutika képviselői, Jürgen Habermas, Karl-Otto Apel és Alfred Lorenzer fedezik fel maguknak a pszichoanalízist, mint „a felszabadító társadalomtudomány paradigmatikus” esetét. Ezután írja meg Paul Ricoeur (1970 [1967]) könyvét Freudról és a pszichoanalitikus értelmezésről (Ricoeur, Paul, 1970. Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation. New Haven and London, Yale), majd a hetvenes–nyolcvanas években, amikor Amerikában is népszerűvé válnak az antipozitivista (analitikus nyelvfilozófiai, hermeneutikai és a dekonstruktivista) tudománykoncepciók, a pszichoanalitikusok között egyre jobban elterjed a nézet: a pszichoanalízis állításai empirikusan nem ellenőrizhetők vagy csak áttételesen verifikálhatók, nevezetesen a hermeneutikai módszeren keresztül. (A pszichoanalízis metodológiai kérdéseire irányuló diskurzust részletesen tárgyalom másutt: Szummer Csaba, 1993. Freud nyelvjátéka: A pszichoanalízis mint hermeneutika és narráció. Budapest, Cserépfalvi Kiadó.)

27 Viderman, Serge, 1982. Construction de l’espace analytique. Paris, Gallimard, 84.

28 Sass, Louis A., 1994. The Epic of Disbelief. Partisan Review, 1994. Winter, 96–110. Magyarul: A hitetlenség eposza. Thalassa, (6) 1995, 1–2: 5–18., 15–16.

29 Sass, id. mű, 15.

30 Baudrillard, Jean, 1995 (1989). Simulacra and Simulation. Michigan, Michigan University Press. (Magyarul részlet: A szimulákrum elsőbbsége. In: Testes könyv I. JATE Press, Ictus Kiadó, 1996. (Szerk. Kiss Attila; Kovács Sándor et al.), 31.

31 Baudrillard, id. mű, 32.

32 Spence, Donald, P., 1982. Narrative Truth and Historical Truth (Meaning and Interpretation in Psychoanalysis). New York–London, W.W. Norton & Company.

33 Wallerstein, R., 1982. Preface. In: Spence, Donald, P., 1982. Narrative Truth and Historical Truth (Meaning and Interpretation in Psychoanalysis). New York–London, W.W. Norton & Company, 12.

34 Sass, id. mű, 15.

35 Sass, id. mű, 16.

36 Geha, Richard E., 1996. Fictionalism and psychoanalyzed history. Psychoanalytic Review, Vol. 83 (5), 695–707., 705.

37 Geha, id. mű, 698.

38 Vö. pl. Lyotard, Jean-Francois és Thébaud, Jean-Loup, 1996. Just Gaming. Minneapolis, University of Minnesota Press.

39 Borges, Jorge Luis, 1986. A titkos csoda. Budapest, Európa, 70.

40 Id. Sass, id. mű, 17.

41 Borges, id. mű, 69.

42 Sass, id. mű, 16.

43 Baudrillard, id. mű, 24.

44 Sass, id. mű, 13.

45 Lorenz, Chris, 2000. Lehetnek-e igazak a történetek? Narrativizmus, pozitivizmus és a „metaforikus fordulat”. In: Thomka Beáta, 2000. Narratívák 4. A történelem poétikája. Budapest, Kijárat Kiadó, 139–140.

46 Lorenz, id. mű, 141. – kiemelés az eredetiben.

47 Sass, id. mű, 12.; A magyar fordítástól itt némiképpen eltértem. Sass, Louis A., 1994. The Epic of Disbelief. Partisan Review, 1994. Winter, 96–110. Magyarul: A hitetlenség eposza. Thalassa, (6) 1995, 1–2: 5–18.

48 Sass, id. mű, 1995, 16.

49 A metafizika vége ugyanakkor „nem egy olyan esemény bekövetkezése, amit objektív módon konstatálhatunk, hanem olyan esemény, amelynek a gondolatára válaszolnunk kell. Olyan esemény, ami átalakítja annak a személynek a létezését, aki ezt a kijelentést elfogadja – vagy olyan esemény, amit teljes egészében ez az átalakulás konstituál.” Vattimo, After Christanity, 13.

50 Vattimo, Gianni, 1988. The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in Post-modern Culture. Cambridge, Polity Press. (Első megjelenés: 1985. La fine della modernita. Milan, Garzanti.)

51 Id. Horrocks, Christopher, é. n. Baudrillard és a millennium. Pécs, Alexandra.

52 Baudrillard, Jean, 1996. The Perfect Crime. London and New York, Verso.

53 Vattimo, After Christianity, 111.

54 Vö. Vattimo, Gianni és Rovatti, Pier Aldo (eds.), 1983. Il pensiore debole. Milano, Feltrinelli.

55 Vattimo, id. mű, 20.

56 Vö. Zabala, Santiago, 2005. A religion without theists or atheists. In: Rorty and Vattimo, id. mű, 7.

57 Zabala, id. mű, 7.

58 Vattimo, id. mű, 67.

59 Uo.

60 „A metafizikai Isten halálának és a filozófiai fundacionalizmus szinte általános hitelvesztésének a legfontosabb filozófiai következménye a vallásos élmény megújult lehetősége.” Vattimo, id. mű, 16.

61 Vattimo, id. mű, 65.

62 „Az ontológiai hermeneutika a jelenlét metafizikáját a létnek egy olyan felfogásával váltja fel, ahol a létet lényegi módon konstituálja a feloldódás mozzanata. A lét nem adja magát egyszer és mindenkorra egyszerű jelenlétként; inkább mint kijelentés történik, és értelmezésekbe nő bele, amelyek a létre figyelnek és a létnek megfelelnek.” Vattimo, id. mű, 68.

63 Vattimo hipotézise szerint Heideggernél a Lét és időben tárgyalt autentikus temporalitás fogalmának a modellje a keresztény vallási tapasztalat volt, jóllehet a Lét és időben nem találunk a kereszténységre való utalásokat. (Vattimo, id. mű, 126–127.) 1995-ben, a Gesamtausgabe 3. kiadásában jelent meg Heidegger 1920-ban tartott egyetemi előadásainak az átirata: Einleitung in die Phaenomenologie der Religion. Heidegger ezekben az előadásaiban azokra a modernista elgondolásokra támaszkodhatott, mondja Vattimo, amelyek a század elején „meglehetősen divatosak voltak a katolikus gondolkodásban, és amelyeket X. Piusz 1907-es Encyclica Pascendije elítélt.” (Vattimo, id. mű, 132.) Heidegger Szent Pálnak a thesszalonikiakhoz írt I. és a korinthusiakhoz írt II. levelét elemzi, és rámutat, hogy a Pál által konstituált korai keresztény tapasztalat az autentikus temporalitás tapasztalata. A későbbi korokban a Krisztus második eljövetelének fordított parousia kifejezés a görög eredetiben még ’jelenlétet’ jelent, „a parousia így nem azt jelenti, hogy egy, a lineáris időben bekövetkező jövőbéli eseményre várunk”. (Vattimo, id. mű, 130.) Heidegger nézete ekkor még az, hogy „nem tudjuk elkerülni, hogy a filozófiát keresztény terminusokban fogjuk fel, miközben egy percre sem tévesztjük szem elől, a kereszténység egy esemény – vagyis teljesen megragadjuk konkrét történetiségünket ahelyett, hogy hátrahagynánk, azért, hogy az esszencia víziójához forduljunk”. (Vattimo, id. mű, 126.)

Vattimo lényegesnek tartja az apostolok korának temporalitására vonatkozó katolikus modernista teológiai nézetek Heideggerre gyakorolt inspiráló hatásának feltárását „még azon az áron is, hogy jelentősen csökken Heidegger álláspontjának eredetisége”. (Vattimo, id. mű, 132.)

64 Vattimo, id. mű, 22.

65 Vattimo, id. mű, 22.

66 Vattimo, id. mű, 47.

67 Vattimo, id. mű, 22.

68 Gadamer, id. mű, 339.

• Játéktér

• A hozzászóláshoz regisztráció és belépés szükséges