Szalai Miklós

Nyomtatóbarát változat

Az 1870-es évektől századunk ötvenes éveinek végéig a katolikus egyház félhivatalos filozófiájának számító neotomizmus és képviselői igen csekély érdeklődést keltenek a mai szellemi életben. Nemcsak a filozófiatörténetek jelentős része hallgatja agyon a neotomizmust, hanem maga a katolikus egyház és a katolikus teológia is – a II. Vatikáni Zsinat óta – az újskolasztika helyett egyre inkább a filozófiai antropológia, az egzisztencializmus, perszonalizmus és a fenomenológia filozófiai eszköztárának felhasználásával törekszik a hit megalapozására.[1]

A magyarázat egyszerű: a neotomizmus nem felelt meg annak, amire az Egyház szánta. Azaz, nem volt képes arra, amire Szent Tamás a maga korában igen: az uralkodó szellemi trendeknek és az Egyház tanításának olyan szintézisben való egyesítésére, amely a hívő hitét megszilárdítja, egyszersmind nyitottabbá, korszerűbbé teszi, a nem-hívőknek pedig utat, kapaszkodót kínál a hit felé. Amíg Aquinói Szent Tamás az akkori Európa szellemi életében újdonságnak számító, s nagy erővel hódító arisztotelészi filozófiát és az Egyház tanítását koherens és máig sokak csodálatát kiváltó nagyszabású gondolatépítmény alakjában egyeztette össze, addig a neotomizmus a hívőnek és a hit felé – különféle egzisztenciális indíttatásokból – tapogatózó embereknek általában túlságosan is racionalisztikus volt, a kereszténységtől távol álló filozófusok viszont nemigen láttak benne többet korlátolt és korszerűtlen apologetikánál.

Ám az „utókornak” ez az általánosságban negatív értékítélete bizonyos mértékig igazságtalan: a neotomista gondolkodók jelentős része nagy tudományos erudícióval és intellektuális becsületességgel kereste a párbeszédet a kor meghatározó szellemi trendjeivel, mind a természettudományokkal, mind a nem-keresztény filozófiai áramlatokkal, s ennek során értékes műveket alkotott. Ha a neotomizmus végül nem is tudott olyan korszerű világnézeti szintézist alkotni, amely áthidalja a tradicionális-történelmi vallásosság és a szekularizálódó modern világ közötti szakadékot, az mindenképpen érdeme, hogy a kiválóan szerkesztett új kiadásokkal megmentette Szent Tamás – és kisebb mértékben a többi skolasztikus – életművét a feledéstől, visszaadta az európai kultúrának a középkori bölcselet ama értékeit, amelyeket a vulgáris aufklérizmus letagadott, agyonhallgatott. Mindenképpen igaz ez a neotomizmus egyik magyar gondolkodójának, a dominikánus Horváth Sándornak a munkásságára is.

„Harci feladatok”

Horváth életműve szervesen illeszkedik a tizenkilencedik század második és a huszadik század első felének katolicizmusába, hitvédelmébe, filozófiájába és teológiájába. Ebben az első vatikáni zsinattól a másodikig terjedő időszakban az egyház – egy nagy XX. századi teológus, Yves Congar szavaival – „egyfajta erődítménnyé alakult át, felhúzott felvonóhidakkal és a lőrésekhez állított tüzérséggel”.[2] Ez nemcsak a modern világ, a liberalizmus tévedéseit csokorba gyűjtő és elítélő híres 1864-es Syllabus enciklikában, nemcsak a pápai csalhatatlanságnak az első vatikáni zsinaton való dogmatizálásában, hanem a filozófia terén is megmutatkozott.

Az első vatikáni zsinat, amikor Dei Filius című dogmatikai konstitúciójában elítélte a filozófiai agnoszticizmus minden formáját,[3] s dogmatizálta azt a tételt, hogy Isten létezése a természetes ész világosságánál biztosan felismerhető, az egyházat végérvényesen elkötelezte a racionális apologetika mellé, egyszersmind végleg elvágta azoknak a próbálkozásoknak az útját, amelyek a német idealizmus különböző gondolkodói (Kant, Schelling vagy Hegel) tanításaiból átvett elemeket és a romantika irracionális-emotív vallásosságát akarták beépíteni a katolikus filozófiába.

Ennek a racionális apologetikának – amely kitartott amellett, hogy Isten létezése a metafizika érveivel racionálisan igazolható, a Biblia isteni kinyilatkoztatás volta és az egyháznak mint e kinyilatkoztatás Istentől rendelt őrzőjének és egyedül hivatott értelmezőjének szerepe pedig legalábbis racionálisan valószínűsíthető – alapvetően kétféle – egymással ellentétes – kihívással kellett szembenéznie a modern szellemi életben. Egyfelől a modern korban a természettudományok új eredményei és a nyomukban járó technikai fejlődés nyomán megszületett és a művelt emberek körében általánosan elterjedt, a ráció határtalan önbizalmát kifejező pozitivista-materialista világképpel, amely szerint az „evilági”, mindenfajta természetfeletti tényezőt kiküszöbölő, minden jelenséget egyes-egyedül a fizikai okság, a mechanikus kauzalitás alapján értelmező ráció, tudomány végül az élet minden jelenségét (beleértve az ember mivoltát is) teljes és kimerítő módon értelmezni fogja, s a kiteljesedett természettudományos világképnek immár nem lesz szüksége sem metafizikára, sem kinyilatkoztatott vallásra.

Másfelől a szakfilozófiában – az újkori filozófia egész Descartes-ot követő fejlődésmenete, de mindenekelőtt Hume és Kant munkássága nyomán – a katolikus bölcselet éppen az értelem valóságmegismerő képességét illető kétellyel, a szubjektivista ismeretkritikával került szembe, amely tagadta, hogy az értelem axiómái – mindenekelőtt az elégséges alap elve – a külvilágra (akárcsak az érzéki tapasztalat által közvetített külvilágra is) bizonyossággal alkalmazhatóak lennének, s ezért még inkább azt, hogy az értelem – a metafizikában – a tapasztalat területét elhagyva is biztos ismeretekre tehetne szert.

A pozitivizmus és a kantianizmus – természetesen sokféle formát öltő – átfogó világnézeti kihívásai mellett az egyháznak a XIX. században még két partikuláris területen kellett különösképpen újragondolnia és korszerű módon védelmeznie a katolicizmus felfogását. Az egyik a bibliakritika volt: a XVIII–XIX. században hatalmas lendületet nyert az Ó- és Újszövetségnek történeti és filológiai módszerekkel való kutatása, amely a természetfölötti és csodás elemet kiküszöbölve, emberi irodalmi alkotásokként igyekezett értelmezni úgy az ószövetségi Izráel, mint Jézus és a korai kereszténység történetét. A másik a modern polgári társadalom újszerű társadalmi konfliktusainak világa volt. Az 1870-es évekre a modern, az „Isten kegyelméből” való uralom helyett a népszuverenitás eszméjén, a parlamentarizmuson, az egyházi és a világi hatalom legalább bizonyos mértékű elválasztásán, az emberi jogok legalábbis elvi tiszteletben tartásán és a polgárok legalább formális jogegyenlőségén alapuló polgári nemzetállamok Európában (Oroszországot kivéve) mindenütt megszilárdultak, s a kor alapvető társadalmi problémáját már nem a rendi viszonyok lebontása, hanem a kapitalizmus által teremtett új társadalmi feszültségek jelentették. A kor meghatározó nagy eszmei irányzatainak, mindenekelőtt a liberalizmusnak és a szocializmusnak az álláspontja pedig az egyház számára egyaránt elfogadhatatlan volt.

Amikor tehát az I. Vatikánum állásfoglalásaihoz természetesen ragaszkodó, ámde elődjénél, IX. Piusnál sokkal korszerűbb, nyitottabb, a kor kérdéseire adekvát válaszokat kereső politikát folytató XIII. Leó pápa 1879-es „Aeterni Patris” című enciklikájával a katolikus egyház félhivatalos filozófiájává tette a neotomizmust, akkor a neotomista filozófusok, a korszerűnek szánt katolikus ideológia kidolgozói előtt a következő intellektuális „harci feladatok” tornyosultak:

– „Kiásni” a középkor óta felgyülemlett – s sokszor az „Angyali Doktor” mondanivalóját ellaposító s eltorzító – kommentárok, értelmezések rétegei alól Szt. Tamás eredeti tanítását, s olyan egységes, koherens rendszerként bemutatni azt, amely elválasztható az ő korának arisztotelészi természettudományos világképétől.

– Megmutatni, hogy a modern természettudományos világkép „abszolút” világnézeti igényei helytelenek, hogy a természettudomány maga is feltételez és alkalmaz bizonyos metafizikai alapelveket, s amikor az embert és annak erkölcsi és lelki életét kizárólag az anyagi világ részeként kívánja értelmezni, akkor tévúton jár.

– Igazolni, hogy az újkori filozófiai gondolkodás Descartes óta téves nyomon halad, amikor a gondolkodó alanyt, a szubjektumot, s így az ismeretelméleti problematikát teszi meg a filozófia kiindulópontjává, s ebből kifolyólag az értelem alapelveinek, a fogalmi gondolkodásnak a valóságra való alkalmazhatóságát erős kritikával szemléli.

– Igazolni, hogy bár a Biblia természetesen tartalmaz természettudományos és történelmi tévedéseket, és szövegére rányomja bélyegét a korabeli emberek világlátása, annak korlátaival együtt, mindazonáltal mégis tartalmaz olyan vonásokat, amelyek alapján hitelt érdemlően állítható, hogy az ószövetségi zsidóság és mindenekelőtt Jézus Krisztus történetében Isten avatkozott be csodás módon az emberiség történelmébe, és nyilatkoztatta ki önmagát.

– Kidolgozni egy olyan – a liberalizmussal és a szocializmussal egyaránt szembenálló, a kereszténység erkölcsi tanítására hivatkozó – társadalmi programot, amely valamiképpen több a rendiség utáni nosztalgiánál és a maradványaihoz – mindenekelőtt az egyház hatalmi pozícióihoz – való puszta ragaszkodásnál.

A „modernizmus” elfojtása után

A XIX. század utolsó és a XX. század első két évtizedének apologetikája – miután a racionális hitvédelem helyett a vallásos érzést központba állító és szélsőséges bibliakritikát hirdető modernizmus irányzatát X. Pius a Pascendi, majd a Lamentabili enciklikával, az „antimodernista eskü” bevezetésével elfojtotta – csak bizonyos mértékig, vegyes sikerrel tudott megbirkózni ezekkel a feladatokkal.

A természettudományos világképet az egyház többé-kevésbé integrálni tudta a maga világnézetébe, hiszen Aquinói Tamás metafizikája elválasztható a középkor természettudományától. Számos kiváló természettudós maradt a XIX. és XX. században is jó katolikus – köztük jó néhányan egyszersmind a tomista filozófia hívei és továbbépítői voltak. Ráadásul a newtoni fizikát felváltó új fizika világképe többé nem támasztotta alá azt a mechanikus determinizmust, amelyet az egyház mindenekelőtt az emberi akaratszabadságnak és a csodák lehetőségének veszélyeztetése miatt tekintett legfőbb ellenfelének.

Az egyház – mindenekelőtt XIII. Leó Rerum Novarum enciklikája nyomán kialakuló – társadalmi tanítása a modern társadalom kérdéseiről ugyan nem volt alkalmas arra, hogy a szervezett munkásság nagy tömegeit a marxizmus befolyása alól kivonja, azonban segítségével a „keresztényszociális” vagy „keresztényszocialista” mozgalom mégis önálló és sokszor jelentős erővé tudott válni a polgári demokráciákban.

A Bibliát és a bibliakritikát illetően az álláspontok fokozatosan közeledtek egymáshoz: az egyház a huszadik század első felében a forrásokat, a dátumokat és más történeti természetű, a Biblia teológiai tartalmát nem érintő kérdéseket illetően egyre több engedményt tett, és fokozatosan elfogadta a kritikai tudományosság módszereit (véglegesen az 1943-ban megjelent Divino afflante spiritu enciklikával), másfelől a huszadik században a kritikai bibliatudomány mainstreamjén belül is háttérbe szorultak – részben a bibliai régészet eredményei nyomán – a bibliai elbeszéléseket és Jézus alakját egyszerűen mítosznak deklaráló szélsőséges nézetek.

A legkevésbé a harmadikként említett – sajátosan filozófiai – feladat sikerült: a neotomisták pre-kantiánus ismeretelméleti realizmusa a hétköznapi józan ész igazságaiban magától értetődően bízó nem-filozófus értelmiségiek közül sokakat impresszált,[4] de a szakfilozófia berkeiben alig keltett érdeklődést vagy akár érdemi vitát.

Az első világháborút követő években Európa szellemi arculata átalakult, éspedig sok szempontból az egyháznak kedvező irányban. Az emberiség gondolkodó elméi az első világháború és az azt követő forradalmak nyomán kiábrándultak a múlt század emberének az emberi haladásba, a tudományos-technikai fejlődés és a racionalitás mindenhatóságába vetett hitéből. A marxizmust a szociáldemokrata pártok már lényegében tiszteletre méltó ereklyének tekintették csak, kommunista formájában viszont a szovjet rendszer riasztó valóságához vezetett. Úgy tűnt, a liberalizmus nem tud megbirkózni sem a szociális kérdéssel, a gazdasági válságokkal, sem a kirobbanó etnikai konfliktusokkal, sem pedig a szilárd tekintélyek és közösség híján magára maradt modern ember belső egzisztenciális és értékválságával. Ebben a légkörben megnőtt a – valamelyest korszerűsödött – katolikus hit vonzereje is. Írók, művészek, gondolkodók sokszor lettek katolikussá.

Magyar filozófiai ugar



Különösen vonatkozott ez az ellenforradalom Magyarországára, ahol a szellemi életre is rányomta a bélyegét – néha hatalmi eszközöket is igénybe véve – az 1919–20-ban hatalomra került, s éppen a kereszténységre hivatkozó, jobboldali politikai kurzus. A magyar katolikus gondolkodás azonban nem tudott a kor kínálta új lehetőségekkel élni, vagy a korszak kihívásaihoz felnőni. A magyar egyházi élet provinciális konzervativizmusa, a magyar filozófiai szaknyelv kidolgozatlansága, a katolicizmusnak az autoritárius állami establishmenttel való összefonódása mind szerepet játszhatott abban, hogy a magyar katolikus teológia színvonala elmaradt az európaitól, s képviselői inkább a „második vonalba” tartozó gondolkodók voltak.[5]

Horváth Sándor a maga sokoldalú és szerteágazó elméleti munkásságát ebben a szellemi légkörben kezdte meg, jóllehet első művei még az első világháború előtt és alatt jelentek meg. Horváth munkásságában egyaránt helyet kapott a tomizmus rendszeres kifejtésére, kidolgozására, annak a korban elterjedt szellemi áramlatokkal szembeni védelmezésére, valamint a korszak lelkiségi és társadalmi problémáinak a tomizmus szemszögéből való megválaszolására való törekvés. A tomizmus módszeres kifejtésében mindig az a meggyőződés vezette, hogy a teológia minden ágában az önmagában létező (szubzisztáló) lét, ipsum esse subsistens, tehát az istenfogalom az a centrális fogalom és alap – Horváth kedvenc műszavával „tudásalany” –, amelynek fényében a teológia összes többi fogalmait és tételeit vizsgálnunk kell, ez teszi lehetővé valamennyi igazság megismerését.

Első munkájában, disszertációjában egy ritkán diszkutált problémának, a relációk kérdéskörének vizsgálatára vállalkozott.[6] A modern szerzőkről csak kevés említés történik a műben: alapvető célja a kérdésnek az arisztotelészi-tomista filozófia szemszögéből való vizsgálata. Egy rövid történeti áttekintés után Horváth részben tapasztalati – a természet és az erkölcsi rend példáiból vett –, részben a priori megfontolásokkal igyekszik igazolni azt, hogy a relációk – a létezők ama kategóriája, amelynek meghatározó jegye a valami másra vonatkozás – önálló létmódot képviselnek, valós – bár csekély – léttartalmuk van. [A kérdésnek két szempontból is döntő jelentősége van: egyfelől a tomista ismeretelméleti realizmusnak az felel meg, ha a fogalmi gondolkodás által megállapított vonatkozásoknak a dolgok között valamilyen valós tartalom felel meg a valóságban, másfelől az egyház tanítása szerint a Szentháromság isteni személyei között – mivel egyaránt birtokolják az egy isteni lényeget – az egyedüli valós különbség egymáshoz való relációikban rejlik, ezért az önmagukban fennálló relációk (relatio subsistens) létezését a dogmatika is megköveteli.]

Horváthnak a tomizmus mint átfogó rendszer felvázolása és ismertetése terén végzett munkásságában az első komoly mérföldkövet az Aquinói Szt. Tamás világnézete című munkája jelentette. A munkában Horváth, mivel „a világnézet mineműsége az ismeretelméleti állásfoglalástól függ”,[7] elsősorban és mindenekelőtt Szt. Tamás ismeretelméletét igyekezett bemutatni. Természetesen történelmi szempontból ez torzító perspektíva, hiszen Szt. Tamás korának filozófiájában a metafizikai kérdésfeltevések megelőzték az ismeretelméletieket. Éppen ezért Horváth könyvének célja valójában nem annyira Tamás gondolatvilágának történeti rekonstruálása, hanem inkább a tomizmusnak mint a többi, a „modern” világnézetekkel szembeállítható rendszernek a bemutatása.

Szemben Kanttal

Mint már szóltunk róla, korszakunkban a katolikus filozófiai hitvédelem legfőbb célja Kant és a kantianizmus ismeretelméleti álláspontjának a bírálata volt: azt igyekezett igazolni, hogy nincs igaza a kanti bölcseletnek, amikor a megismerés nem-empirikus, fogalmi elemeit tisztán szubjektív érvényűeknek, csakis a tapasztalati megismerés részünkről való „rendezését” szolgáló a priori formáknak tekinti, s így alkalmatlannak arra, hogy segítségükkel a tapasztalaton túli metafizikai valóságra következtessünk.

A neotomisták azonban különböző utakon közelítettek ehhez a feladathoz. Voltak olyan tomisták, akik – hasonlóan a vulgáris marxizmushoz – az egész ismeretelméleti problematikát a hétköznapi józan ész naiv realizmusára hivatkozva ignorálni akarták. Voltak olyanok – ide mindenekelőtt J. Maréchal belga filozófus és iskolája, az ún. „transzcendentális neotomizmus” tartozik, amely azután döntő befolyást gyakorolt a II. Vatikáni Zsinat utáni teológiára –, akik elfogadták a kanti ismeretelmélet szubjektív kiindulópontját, és a metafizikai megismerés lehetőségét nem az értelem fogalmi eszközeiben, hanem az értelemnek a fogalmakon túlmutató, magára a „létre” irányuló dinamizmusában keresték. A legtöbb neotomista filozófus azonban a tudatból való kiindulásnak legalább az elvi lehetőségét elfogadva arra törekedett, hogy a megismerés rekonstruálása során kimutassa: egyedül a tomista realizmus elfogadása révén kerülheti el az ismeretelmélet a radikális (és esetleg még önmagát is cáfoló) szkepszist. Horváth is ebbe a harmadik csoportba tartozott. Szent Tamás-i gyökerű fejtegetéseinek lényege az, hogy a megismerés során egyrészt észrevesszük, hogy az ismeret tárgya – akaratunktól függetlenül – hol megjelenik, hol eltűnik elménkből, s ebből arra következtetünk, hogy az a megismerő alanytól független valóság, másrészt felismerjük, hogy ismereteink egy része – a matematikai, logikai, fogalmi igazságok – olyan érvényességgel bír, amely a tapasztalat mindig változó adataitól független kell hogy legyen.

Horváth szerint végső soron a megismerésnek ezeket a sajátságait az magyarázza, hogy a megismerés voltaképpeni tárgya az esse participatum (részesedő lét), az általában vett létnek – esse commune – az a megjelenési formája, amely érzékeink számára hozzáférhető. Összes, a megismerés során felhasznált absztrakciónk végső soron ezen a létfogalmon alapul, s ez a létfogalom a maga korlátozottságánál fogva magában rejti annak lehetőségét, hogy belőle az azt megalapozó, nem részesedő, hanem önmagában létező létre, Istenre következtessünk. A „részesedő” létező fogalma, az olyan létezőé, amelyben lét és lényeg egymástól különböznek, s eme összetettsége miatt függ valamilyen más létezőtől, Horváth szerint a „tomizmus lelke”.

Horváth tomizmusát e létközpontú megközelítés miatt már nem sorolhatjuk egyértelműen a neotomizmus freiburgi iskolájához, melyhez egyébként tartozott. E meglehetősen konzervatív – tevékenységét lényegében Szent Tamás exegézisére korlátozó – kör ugyanis kitartott amellett, hogy a tomizmus alapkategóriája az aktus és potencia, illetve a forma és anyag közötti arisztotelészi distinkció.[8] Horváth a maga felfogásával a neotomisták újabb nemzedékének – mindenekelőtt E. Gilsonnak, és A. Sertillangesnek – az ún. „egzisztencialista” álláspontjához csatlakozott, akik viszont a lét-lényeg distinkciót, illetve azt a gondolatot tekintették a tomista metafizika alapjának, hogy Isten létaktusa teljesen korlátozatlan, míg a teremtményekét lényegük korlátozza. E „modernebb” neotomizmusban a lét-lényeg distinkció központba állítása az egzisztencializmus és a fenomenológia kortárs filozófiáival való párbeszédet is szolgálta.

Horváthnak ez az irányváltása azonban nem volt teljesen következetes, amennyiben a tomista istenfogalomról írt könyvében Isten tökéletességét mégiscsak a tiszta aktus fogalmából, nem pedig a létfogalomból vezeti le.[9]

Ennek a létközpontú metafizikának a talajáról bírálta Horváth nemcsak a kantianizmust, amely végső soron kénytelen minden absztrakt ismeretünket tisztán szubjektív érvényűnek tekinteni, hanem az irracionalizmus különböző modern formáit, így Bergsont és az egzisztencializmust is, amelyek – szerinte a kantianizmus téves irányú reakcióiként – az objektív létet, amelynek racionális megismerését a kanti kriticizmus lehetetlenné tette, értelemellenes „ugrással” akarják birtokba venni. Az ilyen bölcselet csak a szubjektív érzelmek korlátlan csapongását fejezheti ki. Ez pedig akkor sem elfogadható, ha keresztény tartalommal párosul – mint Kierkegaard-nál és a huszadik század protestáns „dialektikus teológiájában”.

Horváth – akit nyugtalanított az, hogy „amíg a protestáns és egyéb misztikus irányzatok az átélés hangoztatásával számos hívet toboroztak, addig mi megijedtünk a következményektől, megtiltottuk a szó használatát, s vele együtt elzártuk a helyesen értelmezett fogalom mögött rejlő áldásos élvezethez vezető utat is”[10] – ugyanakkor világosan meg akarta fogalmazni az intuitív ismeret helyét a tomizmuson belül. Valódi intuícióról – a megismerő alany és a tárgy közvetlen, a fogalmiságot megkerülő kapcsolatáról – csak Istennél és az angyaloknál beszélhetünk, mert az emberi megismerés Szent Tamás tanítása szerint az érzéki valók lényegére irányul, nélkülözhetetlen része a konkrét érzéki képzetekhez való odafordulás (conversio ad phantasmata), éppen ezért az emberi lélek nemcsak Istent és a külső tárgyakat, hanem még önmagát sem ismeri meg közvetlenül. Következésképpen valódi intuíció az embernél csakis a földi létet elhagyva, az üdvözültek esetében létezhet, illetve – természetfeletti beavatkozás eredményeként – az isteni kinyilatkoztatás közvetítőinél, a prófétáknál. Mi akkor az a Horváth szerint is letagadhatatlan emberi képességünk, amit intuíciónak nevezünk? Ez nem más, mint absztrakt, fogalmi jellegű ismeretekhez való eljutás tudatos gondolkodás nélkül – akkor, amikor a lélekben „lerakódott” addigi ismereteink, felhalmozódó belső energiáink összegződnek, s hirtelen „meglátunk” valamit, amihez egyébként csak fáradságos absztrakciós folyamat révén juthatunk el. Az ilyesféle ismeret rászorul a fogalmi gondolkodás igazolására – enélkül puszta szubjektív csapongás lenne –, de a fogalmi gondolkodás is rászorul az intuíció megtermékenyítő erejére, legyen szó akár a vallásról, a filozófiáról vagy a tudományról. Ez a folyamat önmagában természetes, mindazonáltal alapja lehet nemcsak a lélek természetes képessége, hanem Istennek a lélek működésébe való természetfeletti beavatkozása is.

Horváth Prohászka Ottokárban látta azt az ideált, aki az ilyen – helyesen értelmezett – vallásos intuíciót és misztikát művelte.[11] Az, hogy az egyház – a hitvédelem racionalizmusát túlhajtva – az intuíció minden formáját száműzni kívánta a katolikus filozófiából (Horváth nyilvánvalóan arra gondol, hogy a tanítóhivatal indexre tette például Prohászkának Az intellektualizmus túlhajtásai című fiatalkori írását), az irracionalizmus beszüremkedésétől való félelemmel magyarázható.

Tomizmus és tulajdonelmélet


Igazában újszerű, feltűnést keltő mondanivalót azonban Horváth akkor fogalmazott meg, amikor előbb egy, a bécsi Schönere Zukunft című folyóiratban megjelent cikksorozatban,[12] majd egy könyvében Szent Tamás tulajdonjogát fejtegetve olyan konklúziókat fogalmazott meg, amelyek komoly felzúdulást váltottak ki a konzervatív skolasztikus körökben és az ellenforradalom Magyarországának szellemi életében. Talán a könyv által kiváltott viharnak is része volt abban, hogy Horváth egy évtizeden át távol maradt Magyarországtól.

Horváth fejtegetései – a Szent Tamásra való és erősen vitatható hivatkozás ellenére is – voltaképpen a korszak atmoszférájába illeszkedtek. A világháború, a forradalmak és az azt követő társadalmi krízisek – mindenekelőtt az 1929-es nagy gazdasági világválság – megtépázták Európában a liberális demokrácia intézményeinek tekintélyét, legitimációját. Sokan a fasiszta Olaszországban, majd a náci Németországban, az általuk felmutatott fegyelemben, közös nemzeti erőfeszítésben, tömeglelkesedésben az „ingatag”, „gyenge”, sokszor korrupt liberális állam vonzó alternatíváját látták ebben a korszakban. Másokat azonban – mindenekelőtt a keresztény hátterű gondolkodókat – visszariasztott a fasizmusnak az egyént egyszerű eszköznek tekintő totális állameszménye, és még inkább a nácik mindenfajta univerzális emberi értéket elvető faji ideológiája. Közülük sokan úgy vélték: a társadalom problémáinak megoldását valamilyen olyan berendezkedésben kell keresni, amely az egyén jogait – a liberalizmussal ellentétben – mindig csak kötelezettségei arányában, a közösségben betöltött konkrét helyének megfelelő formában érvényesíti, az embereket nem izolált „individuumokként” kezeli, mint a liberalizmus, de nem is egy föléjük magasodó elvont közösségi, illetve nemzeti érdek puszta eszközeiként, hanem mindenekelőtt azoknak a csoportoknak – család, lakóhely, hivatás – tagjaiként, amelyekbe szervesen, születésük és tevékenységük révén tartoznak. Ennek az „új rendiségnek”, illetve a gyakorlati megvalósulási formáját jelentő korporativizmusnak a gondolata mindenekelőtt a katolikus – a keresztény középkor viszonyaira mindig bizonyos nosztalgiával tekintő – politikai gondolkodásban talált követőkre.[13] XI. Pius pápa – a Rerum Novarum kiadásának negyvenedik évfordulója alkalmával közrebocsátott – Quadragesimo Anno enciklikája lándzsát tört a korporatív állam mellett – miközben (a politikai viszonyokra, a Vatikán helyzetére való tekintettel érthető) visszafogottsággal ugyan – bírálta azt, ahogyan a hivatásrendiség az elvileg szintén korporatív jellegű olasz fasiszta államban megvalósult, rámutatva arra: az olasz fasizmusban a korporációk egyszerűen a fasiszta állami bürokrácia eszközei.[14]

Horváth – látszólag egyedül Szent Tamást exegetizáló – munkája[15] ennek a bontakozó katolikus-újkonzervatív társadalmi alternatívának volt az elméleti megfogalmazása, úgy is felfoghatjuk, mint az Ausztriában 1934–38 között, Dollfuss és Schussnigg alatt egy katolikus rendi köztársaság létrehozására tett erőszakos kísérlet anticipálását.

Jog, állam, társadalom


Horváth tomistaként persze a természetjog alapjáról közelített a magántulajdon kérdéséhez. A természetjogról szóló katolikus tanítás szerint az emberi társadalomban ténylegesen létező jogi normák („pozitív jog”), valamint az ún. „észjog” („ius gentium”), a társadalom ügyeinek intézése céljából racionálisnak tűnő (de a konkrét társadalmak jogával nem feltétlenül megegyező) normákon túl, és ezeket megalapozóan, léteznek bizonyos olyan erkölcsi és jogi normák, amelyeket a teremtés Isten által létrehozott alapvető struktúráiból vezethetünk le, s amelyeket ezért végső soron Isten rendelése szentesít és szankcionál (jóllehet ez a természetes erkölcsi törvény nem azonos az isteni kinyilatkoztatásból származó – és az embertől a természeti törvénynél sokkal többet követelő – specifikusan keresztény erkölccsel). A természetjog szerint abszolút jog a magántulajdonhoz nem létezik, mert hiszen a természet javai voltaképpen Istenéi. Az embernek – mivel halhatatlan lelkénél fogva önértékkel bír, s így mindenképpen joga van a létezéshez – veleszületett joga a természet javainak a létfenntartás érdekében való felhasználása, ez azonban nem azonos a velük való rendelkezéssel. A rendelkezés joga – a tulajdonjog – abból származik, hogy Isten – amikor az embert a természet urává tette – bizonyos értelemben az ő birtokába adta a teremtett világ dolgait. Ebben a vonatkozásban természetesen Horváthtal valamennyi katolikus társadalomteoretikus egyetértett. Horváth fejtegetései akkor fejlődtek radikális irányban, amikor megkísérelte meghatározni e használati-birtoklási jogra való egyéni jogosultságot és annak megfelelő formáit. Horváth szerint ugyanis – mivel csak igen kevés szükségletünket tudjuk kielégíteni a természetben „készen talált” javak (például a forrásvíz vagy a fáról lehullott gyümölcsök) elfogyasztásával – a rendelkezési jog forrása mindenekelőtt a munka. Ez nemcsak azt jelenti, hogy az emberek csak azokkal a javakkal rendelkezhetnek, amelyeket saját munkájukkal (közvetlenül vagy közvetetten) hoztak létre, hanem azt is, hogy a dolgok feletti rendelkezés joga maga is mindenekelőtt a megmunkálás jogát jelenti. Horváth szerint ez a jog egyenlően illet meg minden embert, és mivel a legtöbb tevékenységünk, amellyel a természet javait átalakítjuk, a magunk szükségleteire való felhasználásra alkalmassá tesszük, nem végezhető el egyedül, hanem csak a társadalom segítségével, ezért ennek az Isten által adott használati-megmunkálási jognak az elsődleges birtokosa a társadalom. Az ellen, hogy az emberek közösen tulajdonolják és használják a társadalom javait (kommunizmus), az emberi természetből vett általánosan ismert érvek szólnak, ezért indokolt, hogy az emberek munkájuk eredményével bizonyos mértékig maguk rendelkezzenek. Az egyén valamennyi joga tulajdonához tehát voltaképpen a társadalmi tulajdonjogból levezetett jog, egyedüli legitimációja vagy a közvetlenül végzett munka, vagy az, ha a társadalom bizonyos racionális megegyezéssel a munka eredményének ismer el olyan javakat is, amelyek nem közvetlenül az egyén munkájából származnak (erről van szó mindenekelőtt az öröklésnél). Éppen ezért a tulajdonosok jogát javaik élvezetére – amennyiben nem a létfenntartáshoz nélkülözhetetlenül szükséges javakról van szó – más embereknek ugyanez a joga korlátozza. Ez nemcsak azt jelenti, hogy amikor mások elemi létszükségleteikben hiányt szenvednek, akkor az, akinek van tulajdona, köteles segítségükre lenni (ez megint csak olyasmi, amit kevés társadalomteoretikus vitatna), hanem azt is, hogy a tulajdonosok kötelesek lehetővé tenni mások számára a maguk a természetjogból fakadó használati-megmunkálási jogának az érvényesítését is. Nem másról van szó tehát, mint a munkához való jogról, amelyet Horváth szerint a magántulajdonnal való szabad rendelkezés rovására is érvényesíteni kell. Lévén, hogy itt nem a szeretetből fakadó emberi kötelezettségről, hanem természetjogi kötelezettségről van szó, ennek az érvényesítését nem bízhatjuk rá maguknak a tulajdonosoknak az egyéni lelkiismeretére, hanem – amennyiben szükséges – közbe kell lépnie a társadalomnak, az államnak, és a tulajdonosokat kényszerítenie kell arra, hogy munkát, illetve megélhetést biztosítsanak tulajdon nélküli felebarátaiknak. Horváth szerint azonban a modern, liberális államnak ehhez nincs joga, mert az a politikai pártokon és a választásokon alapuló mesterséges intézmény, amely nem fejezi ki a társadalom valós, természet adta struktúráját. Ez csak egy rendi, korporatív jellegű, az emberek családi, lokális, hivatásbeli és egyéb természetes meghatározottságait intézményeiben kifejezésre juttató állam feladata lehet.[16]

Ugyanakkor persze Horváth könyvébe nem szabad valamilyen radikálisan baloldali üzenetet beleolvasnunk: Horváth hangsúlyozza, hogy Szent Tamás nem szocialista gondolkodó, s a tulajdonnélküliek elégedetlensége nem tehető a társadalmi igazságosság mércéjévé. Mi több, a szegényeket igénytelenségre és dolgos életmódra inti.[17]

Horváth a liberalizmus gazdasági-politikai bírálatában azonban olyan messzire ment, ami a legtöbb katolikus teoretikus számára elfogadhatatlan volt. O. Nell-Breuning jezsuita atya például – jóllehet éppen ő volt az a katolikus társadalomtudós, aki a Quadragesimo Anno kidolgozásában kulcsszerepet játszott – rámutatott arra, hogy az „állam” és a „társadalom” horváthi szembeállítása elfogadhatatlan, mert a modern állam legitimitását, a „minden hatalom Istentől való” Szent Pál-i elvének rá való érvényességét nem szabad a keresztény társadalomtudománynak kétségbe vonnia akkor sem, ha ez az állam – elsősorban a politikai pártok benne játszott központi szerepe miatt – messze eltér a keresztény állameszménytől. Hasonló fenntartásokat fogalmazott meg – Horváth könyvét egyébként méltatva – a szociális kérdések ismert katolikus szakértőjének számító magyar publicista, Mihelics Vid is.[18]

Mások arra mutattak rá, hogy az egész horváthi koncepció a föld javaira vonatkozó használati jog és a tulajdonjog szembeállítása, meghamisítja Szt. Tamás mondanivalóját, aki a használati jogot csak és kizárólag az isten–ember relációban, nem pedig az emberek közötti viszonylatokban tekinti relevánsnak. Szent Tamás nem tartja a természetjogot sértőnek – jóllehet nem is belőle eredezteti az emberiség tulajdonosokra és tulajdonnélküliekre való megosztottságát, mi több, ez utóbbi akkor is fennállna szerinte, ha az emberek kollektív módon használnák a javakat. Tamás szerint az emberek a természeti és kultúrjavak élvezetére nem egyenlő mértékben képesek, kötelesek vagy jogosultak – amihez csakugyan mindenkinek egyformán joga van, az az elemi létszükségletek kielégítése.[19]

Az „idők szele”


Amikor e forrongó évtizedekben az európai értelmiség jó részét a lehanyatlani vélt liberális kapitalizmus és a bolsevizmus közötti „harmadik út” keresése foglalkoztatta, Horváth könyve a tomizmus álláspontjáról akart megfogalmazni egy ilyen harmadik alternatívát. Horváth azonban – hogy mennyire volt ezzel ő maga tisztában, az persze kérdéses – a „harmadik út” radikális változataival nagyobb mértékben szimpatizált, mint az a – meglehetősen konzervatív és óvatos, a létező államisággal és társadalmi renddel szemben lojalitásra törekvő – magyar és osztrák katolikus egyház számára ekkor elfogadható volt. Ezt nemcsak az idézett bírálatok mutatták, hanem az is, hogy a könyv után alig egy évvel megjelent Quadragesimo Anno – persze Horváth nevének említése nélkül – kifejezetten elítélte azt a horváthi tézist, amely szerint a tulajdon egyedüli forrása a munka lenne.

Ám a harmincas évekre, amikor Németországban, Ausztriában, Spanyolországban, Portugáliában hatalomra kerültek és megszilárdultak a különböző autoriter, a parlamentarizmussal szakító rendszerek, ez a helyzet megváltozott. Magyarországon a „neokatolikus” írók és publicisták jelentős része támogatta Gömbös fasiszta ízű kísérletét a Horthy-rendszer megreformálására. Ugyanaz a Mihelics Vid, aki 1930-ban még elmarasztalta Horváthot a modern liberális állammal szembeni túl radikális kritikája miatt, néhány évvel később kétkötetes lelkes művet írt Salazar korporativista diktatúrájáról.

Maga Horváth Sándor is érezhette az „idők szelét”, de ő éppen ellenkező módon reagált rá. A harmincas években szemmel láthatóan már nem a liberalizmust, hanem a fasiszta totalitarizmust látta a keresztény társadalmi tanítás legfőbb ellenfelének. 1939-ben Szekfű Gyulával és Molnár Kálmánnal, a kiváló közjogásszal együtt vállalkozott a „szellemi honvédelem” folyóiratának, a Jelenkornak a szerkesztésére, amely a fasizmussal a katolikus társadalmi tanítást és a magyar alkotmányos tradíciót szegezte szembe. A totális államot korcs gondolatnak tekintette, sőt – Magyarország egyre erősödő német függésének időszakában meglehetős szellemi bátorsággal – konkrétan is rámutatott azokra az embertelenségekre és igazságtalanságokra, amelyek az egyénnek a „társadalom”, illetve a „nép” és a „faj” céljainak való teljes alárendeléséből következnek.[20] Mi több, az 1939-ben megválasztott új pápa, XII. Pius pápasága legaktuálisabb feladatának éppen a fajelmélet tévelygései elleni küzdelmet tekintette.[21]

A második világháború azután eltemette Horváth társadalmi eszméit, mert sem Dolfussnak, sem Francónak, sem Salazarnak, sem a katolicizmusra szintén hivatkozó vichyi francia kollaboráns államnak nem sikerült létrehoznia egy olyan korporatív rendszert, amely a Quadragesimo Annóban megfogalmazott keresztény állameszménynek megfelelt volna, s a korporativizmus egész gondolatkörét a fasizmus súlyosan kompromittálta. Ezért amikor a háború után Európa-szerte erős keresztény (kereszténydemokrata) politikai pártok alakultak, ezek ideológiája már a liberális demokrácia intézményrendszerének az elfogadásán alapult.

Utóélet

Horváth Sándor munkássága az 1945 utáni – a szellemi életet egyre inkább a kommunista párthatalom irányítása alá hajtó – Magyarországon már nem épülhetett érdemben tovább. Igaz, latin nyelven még kiadta nagyszabású apologetikai-fundamentálteológiai szintézisét. Utolsó Magyarországon megjelent könyve egy, az arisztotelészi-tomista bölcselet alapfogalmaiba való latin nyelvű bevezetés volt.[22]

Horváthnak és Schütz Antalnak, a második világháború előtti magyar katolikus bölcselet másik jelentős figurájának halálával a katolikus bölcseleti gondolkodás helyzete mélypontra jutott Magyarországon. Amikor pedig – a diktatúra szorításának enyhülésével és a második vatikáni zsinattal – ez a helyzet lassan változni kezdett, a katolikus teológusok és filozófusok új generációja már nem a hagyományos, hanem a transzcendentális neotomizmus szellemében fejtette ki tevékenységét.[23] Ez a történelmi törés az elsődleges oka annak, hogy Horváth Sándor és életműve méltatlanul feledésbe merült.

Jegyzetek

[1] II. János Pál „Fides et Ratio” c. 1998-as enciklikája a hit és az értelem viszonyáról ennek a tendenciának a bizonyos mértékű megfordulását jelzi.

[2] „Nem a Zsinat felelős a jelenlegi nehézségekért!” – Interjú Yves Congarral. Mérleg 1976. 4. sz.

[3] Elítélve egyszersmind mindazokat az Egyházon belüli katolikus filozófiai törekvéseket is, amelyek Isten megismerését valamilyen nem-racionális módon képzelték el: De Maistre és Lamennais tradicionalizmusát, L. Bautain fideizmusát, valamint Rosmini és Gioberti ontologizmusát.

[4] L. például G. K. Chesterton lelkes könyvét Szt. Tamásról.

[5] L. erről: Vidrányi Katalin: Teológiai relikviák. Magyar katolikus teológia 1945 előtt. Világosság, 1970. január 5–13.

[6] Alexander M. Horvath: Metaphysik der Relationen. Graz, Moser, 1914.

[7] Aquinói Szt. Tamás világnézete In Horváth Sándor O.P. Emlékkönyv. Budapest, Szent István Társulat, 1985. 122.

[8] Az „arisztoteliánus” neotomisták álláspontját erősítette ebben a vitában az is, hogy 1914-ben maga X. Pius pápa is, amikor egy – természetesen nem tévedhetetlennek szánt – dokumentumban kifejtette a tomizmus huszonnégy alaptételét, az aktus-potencia reláció központi szerepe mellett foglalt állást. A vita rövid áttekintését l.: Charles A. Hart: Twenty-five Years of Thomism. The New Scholasticism 1951. jan. 3–45.

[9] Studien zum Gottesbegriff. Freiburg, Paulusverlag. 1954. 50–52.

[10] Intuíció és átélés. In Örök eszmék és eszmei magvak Szent Tamásnál. Bölcseleti és hittudományi tanulmányok. Budapest 1944. Szent István Társulat kiadása.

[11] L. Prohászkáról írt tanulmányát: A Szentlélek hárfája. Prohászka mint misztikus. In Örök eszmék és eszmei magvak… 185–210.

[12] A Schönere Zukunft a katolikus szociális gondolat ama osztrák képviselőinek folyóirata volt, akik – jóllehet távolságot tartva, de – a magántulajdon, a parlamentarizmus és a zsidóság megítélése kérdésében közelebb álltak a fasizmus, majd a nácizmus álláspontjához, mint a katolikus közgondolkodás másik, Das Neue Reich című, konzervatívabb orgánuma, ahol viszont Horváth ellenfelei nyilatkoztak meg. L. erről: Peter Eppel: Zwischen Kreuz und Hakenkreuz. Die Haltung des Zeitschrift „Schönere Zukunft” zum Nationalsozialismus in Deutschland 1934–38. Wien-Köln-Graz, Böhlau, 1980. 19.

[13] A korporativizmus eszmetörténetét s a két világháború közötti szerepét illetően l.: C. Landauer: Corporate State Ideologies. Historical Roots and Philosophical Origins. Institute of International Studies. Berkeley University of California, 1983.

[14] XI. Pius pápa apostoli körlevele a társadalmi rend megújításáról és az evangéliumi törvényhez alkalmazásáról. Budapest, Szent István Társulat, 1931.

[15] Eigentumsrecht nach den heiligen Thomas von Aquin. Graz, Moser, 1929.

[16] Eigentumsrecht… 148.

[17] Eigentumsrecht… 168., 240.

[18] O. Nell-Breuning S. J.: Eigentum vor Gott. Das Neue Reich 1930. I. 18.. Mihelics Vid: A tulajdonjog és Aquinói Szent Tamás. Magyar Szemle X. kötet. (1930. szept.–dec.) 45–52.

[19] A. Mitterer: Was lehrt St. Thomas, was lehrt P. Horváth über das Eigentumsrecht? Das Neue Reich 1930. 379–381.

[20] Szent Tamás állameszméje. In Örök eszmék és eszmei magvak… 272.

[21] XII. Pius pápaságának nagy feladatai. In Hitvédelmi Tanulmányok. Budapest, Jelenkor, 1943. 228.

[22] Tractatus Philosophici Aristotelico-Thomistici. Budapest, Szt. István Társulat, 1949.

[23] L. erről: Horváth Pál: Modern neotomizmus Magyarországon 79–95. In Vallásfilozófia Magyarországon. Budapest, MTA Filozófiai Intézete – Áron Kiadó, 1995. 83–84.

• Magyar arcképek