Peter L. Berger

Nyomtatóbarát változat

Néhány évvel ezelőtt egy szállodában reggeliztem a texasi Austinben. A szomszéd asztalnál két középkorú férfi ült, üzletemberekre jellemző öltönyt viseltek, és mindketten újságot olvastak. Az egyikük felnézett, és kijelentette: „Egyre melegebb a helyzet Közép-Keleten.” Kis szünetet tartott, majd hozzátette: „Ahogy a Biblia is megmondta.” Nem sokkal ezután egy vasárnap reggel egy londoni szállodában tartózkodtam. Gondoltam, nem volna rossz ötlet ellátogatni egy anglikán reggeli istentiszteletre. Odamentem a recepcióshoz – egy Warren nevű, angol fiatalemberhez, akiről a napnál is világosabban látszott, hogy nem pakisztáni bevándorló. Megkérdeztem, hol találom a legközelebbi anglikán templomot, majd az érthetőség kedvéért hozzátettem még az „Anglia Egyháza” kifejezést is. Üres tekintettel nézett vissza rám, és megkérdezte: „Ez valami katolikusféleség?” Mire én: „Nem egészen.” Nem az döbbentett meg, hogy ez a fiatal angol férfi minden bizonnyal nem jár templomba, hanem az, hogy ténylegesen fogalma sem volt, mit értünk Anglikán Egyház alatt – vagyis nem ismerte szülőhazája állami egyházát, amelynek feje II. Erzsébet királynő.

Gyakran mondják, hogy a modernitás a vallás hanyatlásával jár, amely elképzelés tekintélyét rendszerint a „szekularizációs elmélet” kifejezéssel emelik. A legtöbb vallásszociológus egyetért abban, hogy ezt az elméletet már empirikus alapon megcáfolták. (Én magam is tartottam magam az elmélethez egészen addig – nagyjából a 70-es évek elejéig –, amíg az adatok egyre erőteljesebben bizonyították az ellenkezőjét.) Az elmélet látványosan megbukik, amikor az Amerika és Európa közötti különbség magyarázatára kerül sor. Nehéz azzal érvelni, hogy Belgium modernebb volna, mint az Egyesült Államok. Egy Indiába látogató európai arra számít, hogy különféle egzotikus jelenségekkel találkozik majd, beleértve egy rakás vallási dolgot is. Valószínűleg kevésbé érzi magát kívülállónak, ha az Egyesült Államokban utazgat. Következésképp még nagyobb lesz a meglepetése, ha olyasvalamivel találkozik, ami a szemében amerikai egzotikumnak tűnik: mint például az amerikaiak megmagyarázhatatlan hajlandósága a vallásosságra. Nemrégiben egy ismerősöm, egy német professzor a texasi egyetemen tartott előadásokat (Austinban is). Nagyon otthonosan érezte magát – egészen vasárnap reggelig, amikor autót bérelt, hogy felfedezze a texasi vidéket. Döbbenettel nézte a vaskos forgalmi dugót Austin belvárosában, míg rá nem jött, hogy a templomba járó tömegek okozzák. Majd bekapcsolta az autórádiót, ahol a legtöbb adón evangélikus istentiszteletet sugároztak. Nem volnék meglepődve, ha Németországba visszatérve az ismerőseinek bizarr texasi élményekről adott volna számot.

Az intellektuális kíváncsiságot mindig a kivételek keltik fel. Sokat írtak arról, hogy a vallás az „amerikai kivételesség” részét képezi. A valóságban azonban nemcsak az Egyesült Államokra, de a világ minden részére jellemző a szenvedélyes vallási mozgalmak kirobbanása. Az igazi kivétel Európa.¹ Az európai világiság magyarázata, különösen Amerikával szembeállítva, a kortárs vallási helyzet vizsgálatának egyik legérdekesebb témája.

Mind a katolikus, mind a protestáns egyházak nagy bajban vannak Európában. Az istentiszteletek látogatottsága évek óta erősen hanyatlik, a döcögő utánpótlás miatt kevés a pap, rossz bőrben van a pénzügy, és az egyházak nagyrészt elvesztették a közéletben betöltött, korábbi befolyásos szerepüket. Nyugat- és Közép-Európa a világ legerősebben szekularizált része. A jelenség pedig olyannyira az európai kultúra részévé vált, hogy az „euroszekularizáció” megfelelő kifejezésnek tűnik. A világi kultúra jelensége, amely eredetileg a kontinens északi részére összpontosult, meglehetősen gyorsan terjed, újabb és újabb vallásokat nyelve magába. Ez történt délen is: Olaszországban a II. világháború után, és rendkívül drámai módon Spanyolországban a Franco-rezsim bukását követően. Megkockáztatok egy jóslatot: az országok olyan mértékben olvadnak be a világiságba, amilyen mértékben integrálódtak Európába. Az európai integráció egyet jelent az euroszekularizációba való feliratkozással (a jogi normákat végül is a híres EU-acquis tartalmazza), az „európai csomag” többi részének elsajátítása mellett. Ez Írországban és Lengyelországban máris érezhető. Kíváncsi vagyok, hogy a keleti ortodoxia immúnis marad-e ezzel a kulturális invázióval szemben. Görögország esete megerősíteni látszik ezt a nézetet; még hátravan, hogy meglássuk, mi történik Romániában és Bulgáriában, ha ők is beolvadnak. Amennyiben jóslatom helytálló, ennek nyilvánvaló következményei lesznek a politizálásban: ahogy telik az idő, az „új Európa” egyre inkább úgy fest majd, mint a „régi Európa”. Ha intenzív vallásosságot keresünk Európában, még keletebbre kell mennünk – legfőképpen Oroszországba, ahol az ortodox kereszténység figyelemre méltó újjáéledése van folyamatban. Ez viszont már más asztalra tartozik.

Az európai politika tartózkodik attól a típusú vallási színezetű retorikától, amely Amerikában megszokott, és Európában nem tapasztaljuk az evangélikus protestantizmus tömeges jelenlétét sem, ami pedig az amerikai szcéna jelentős részét képezi. Az európaiak számára nem könnyű megérteni ezt a jelenlétet, és általában egyszerűsítő sztereotípiákban fogják fel: Bibliát lobogtató vidéki aktivisták ontják magukból a jobboldali fundamentalizmust. Az angolok kiváltképp nehéz helyzetben vannak, ugyanis az evangélikus irányzatot hagyományosan a társadalmi reform balra hajló agendáihoz kapcsolták. Az amerikai evangélikus irány természetesen egy jóval bonyolultabb jelenség, és semmi szín alatt nem vág egybe a jobboldali politikával. Érdemes megjegyeznünk, hogy az újjászületett kereszténység először Jimmy Carter elnöki kampánya alatt vonzott széles körű médiafigyelmet.

Ám amíg egyértelmű különbségeket találunk az Egyesült Államok és Európa között, azt sem szabad elfelejtenünk, hogy a vallási kérdésekben végzett felmérések adatai mindig gyanúsak. Az amerikaiak hajlamosak eltúlozni vallásosságukat a felmérés kérdéseire adott válaszaikban, míg az európaiak lehet, hogy épp világi beállítódásukat hangsúlyozzák jobban a kelleténél. Illusztrációképpen említem, hogy pár évvel ezelőtt néhány ügybuzgó szociológus összevetette a templomba járást firtató kérdésekre adott válaszokat egy adott helyen a templom parkolójában parkoló autók számával, és azt vették észre, hogy jóval kevesebb parkoló autóra bukkantak annál, mint amennyire a válaszok alapján számítani lehetett. És fordítva, amikor az Estonia nevű komp elsüllyedt a Balti-tengeren néhány évvel ezelőtt, és a balesetben számtalan svéd halt meg, az emlékezetükre tartott szertartásokon dugig voltak a templomok Svédországban – egy olyan országban, ahol a legmagasabbak a világi gondolkodás mutatói. A „világi Európa”, illetve a „vallásos Amerika” karikatúrái ráadásul figyelmen kívül hagyják a tényt, hogy Amerikán belül is óriásiak az eltérések. Az ország középső és déli része vallásosabb, mint a két partvidék. És – legalábbis a XX. század közepe óta – egy olyan amerikai értelmiségi réteg alkotja a kulturális elitet, rendelkezik jelentős befolyással az oktatás, a média és a jog területén, amely jóval világibb, mint a lakosság többi része. 1963 óta (ekkor hozta meg a Legfelsőbb Bíróság első döntését az állami iskolákban gyakorolt imádságra vonatkozóan, mely szerint az állami iskolákban minden, felekezetek által anyagilag támogatott vallási tevékenység, illetve a szervezett imádkozás alkotmányellenes – a szerk.) sokkal jobban megérthető az amerikai politika egy része, ha azt részben úgy látjuk, mint a világi és vallásos Amerikát képviselő aktivisták között folyó küzdelmet. Így alakult továbbá, hogy az aktivisták kétféle csoportja a két fő politikai párt megfelelő választócsoportjaként vált fontossá.

Csakhogy ez a leegyszerűsítő kép az istenfélő, republikánus többségű államokban élő amerikaiakról, akik kiállnak a hit és az ország mellett a partvidéki, demokrata többségű államokbeli lakosokkal szemben, akik pedig a kereszténység utáni Európa mellett sorakoznak fel, kifelejt egy fontos kérdést: nevezetesen azt, hogy mindkét földrész vallási helyzetét a pluralizmus mindent átható befolyása fémjelzi.

Vallás a piacon

Első és gyakran figyelmen kívül hagyott szempontunk az, hogy a nyugat-európaiak világi választásai, illetve a déli amerikaiak vallásos választásai ugyanabban a modernitásélményben gyökereznek. Ez azért van így, mert a modernitás nem a világiasodás katalizátora, hanem tulajdonképpen pluralizmushoz vezet. Márpedig mindkét vallási térfelet a pluralizmus magyarázza.

A történelem legnagyobb része során az emberi lények többsége meggyőződések és értékek nagyfokú homogenitásával rendelkező közösségekben élt. A modernitás az efféle homogenitást aláássa: a migrációval és az urbanizációval, mely során nagyon eltérő meggyőződéssel és értékekkel rendelkező emberek keverednek egymás mellé; a tömeges oktatással és a tömeges írni-olvasni tudással, amely olyan kognitív horizontot nyit meg, amely a modernitás előtti társadalmakban a legtöbb egyén számára ismeretlen volt; és mindezek közül a legdrámaibb módon a tömegkommunikációval. Ezek a változások már legalább jó pár száz éve készülőben voltak, ám a globalizáció révén most rohamosan terjednek, és egyre nagyobb intenzitásúak. A mai világban nagyon kevés olyan hely létezik, amelyet ez a pluralista dinamika érintetlenül hagyott volna. Ez alól a vallás sem kivétel.

A pluralizmus mind Észak-Amerikában, mind Európában átalakította a vallást, intézményes szinten és az egyéni tudat szintjén is. A vallási intézményeknek, amelyek közül sok hozzászokott monopolhelyzetéhez, most szembe kell nézniük a versennyel. Lényegében kialakul egy vallási piac, amelyben az egyén választhat, sőt választani kénytelen. A tudat szintjén ez azt jelenti, hogy a vallás többé már nem magától értetődő, hanem reflexió és döntés tárgyává válik.

Egy ilyen vallási piac nyilvánvalóan erősödik, ha számos vallási közösség él egymás mellett ugyanabban a társadalmi térben, illetve ha működési szabadságukat törvény biztosítja. Amerikának mindkét értelemben nyilvánvaló előnye van Európával szemben. Csakhogy a pluralista dinamika olyan országokban is kezdi éreztetni hatását, ahol továbbra is egy vallási közösség bírja a lakosság nagy részének nominális elkötelezettségét, vagy ahol egy ilyen közösség hitét továbbra is az állam hivatalos vallásaként ismerik el. Franciaország példa az első esetre, Anglia a másodikra. Miközben viszonylag kevés francia tartozik más vallási közösséghez, mint a katolikus egyház, a katolicizmust már nyilvánvalóan nem tekintik magától értetődően a társadalom normaszerű vallásának, és az egyének legalábbis azzal a választással rendelkeznek, hogy csekély közük van-e hozzá, vagy semmilyen sem. Angliában továbbra is fennáll az anglikán egyház államegyház státusa, de ennek egyre kisebb befolyása van a legtöbb angol ember életére. Mindkét országban van vallási piac, számtalan választási lehetőséggel. Most nem arról van szó, hogy ezzel a választási lehetőséggel csupán kevés ember él. Sokkal inkább arról, hogy a pluralizmus vezetett a vallási választási lehetőség jóval magasabb szintjéhez, mint amely korábban hozzáférhető volt. Amerikában a „vallási preferencia” kifejezés – amely sokatmondóan a fogyasztói gazdaság nyelvéből származik – az általános diskurzus részévé vált. A kifejezést éppúgy alkalmazhatjuk az európai helyzetre is.

A vallás magától értetődő státusának elvesztése az egyének tudatában azt jelenti, hogy most már kénytelenek döntéseket hozni – vagyis gyakorolniuk kell „preferenciájukat”. A választások lehetnek világiak. De lehetnek vallásosak is. Ahogy láttuk, az európaiak inkább világi, az amerikaiak pedig inkább vallásos választásokat részesítenek előnyben. De még az az egyén is, aki ennek vagy annak a vallásnak egy nagyon konzervatív változata mellett foglal állást, meghozta ezt a döntést, és legalábbis tudat alatt tudatában van annak, hogy ezt a döntést a jövőben bármikor megváltoztathatja.

Továbbá mind Európában, mind Amerikában számtalan ember válogat a piacon hozzáférhető vallási hagyományok között. A szociológusok mindkét földrészen észrevették és tanulmányozzák ezt a jelenséget. Danièle Hervieu-Léger, aki leginkább francia adatokból dolgozik, a „bricollage” kifejezéssel írja le – amely hozzávetőlegesen „tákolmány”-nak fordítható, és olyasmit jelent, mint amikor egy gyerek valahogy összeállítja, majd egy újabb formában ismét összerakja a legókészlet darabjait. Robert Wuthnow, aki tetemes mennyiségű amerikai adatot elemzett, ugyanezt a jelenséget „patchwork vallás”-nak nevezte. A kettő között azért van különbség. Az európaiak többnyire szervezetlen módon „tákolják” össze vallásukat (vagyis nem csatlakoznak olyan vallási intézményekhez, vagy hoznak létre olyan vallási intézményeket, amely a saját külön bricollage-darabkájukat tükrözi), míg az amerikaiak – a szövetségalakításra való mély, kulturális hajlandóságukkal – sokkal valószínűbb, hogy egy szervezeten belül „tákolgatnak” majd, és talán egy újabb felekezetet hoznak létre. Ennek egyik oka talán az, hogy Amerikában nagyon könnyű létrehozni egy új vallási csoportot, ugyanis pusztán a bejegyzés egyszerű műveletével adómentes státust ér el az adott szervezet. Számos európai országban ezzel szemben jóval bonyolultabb jogi procedúrát kell végigjárni, mielőtt egy vallási csoport hivatalosan nyilvántartásba kerülhet, és bizonyos privilégiumokra jogosultságot szerezhet az adózás, az ingatlantulajdonlás és ehhez hasonlók terén.

Az utóbbi években mindkét földrészen burjánzásnak indult a „spiritualitás”. Az emberek sokszor azt mondják: „Nem vagyok vallásos. Csak spirituális.” Egy ilyen állítás jelentése nem egyértelmű. Gyakran valamiféle újkori hitre vagy gyakorlatra utal – a személyes és kozmikus valóság folytonosságába vetett hitre, ennek a valóságnak meditációs gyakorlatok útján történő elérésére, a saját, igazi én megtalálására azáltal, hogy az egyén felfedezi „a benne rejlő gyermeket”. De gyakran a jelentés ennél jóval egyszerűbb: „Vallásos vagyok, de nem tudok azonosulni egyik fennálló egyházzal vagy vallási hagyománnyal sem.” Szükségtelen mondanunk, hogy ha egy ilyen nem-azonosulás anyagi előnyökkel jár – nincsenek pénzügyi kötelezettségek az egyházzal szemben, nem várnak el tőlünk önkéntes szolgáltatásokat –, vonzóbb lesz az emberek szemében.

Grace Davie, angol szociológus ezt az attitűdöt „hovatartozás nélküli hitnek” nevezi – vagyis valamilyen fennálló vallási intézményhez való tartozás nélküli hitet ért alatta. Ez a leírás mindkét kontinens lakóira érvényes. Ésszerű, ha azt feltételezzük, hogy a „hovatartozás nélküli hit” attitűdje általánosabb a demokrata többségű, mint a republikánus többségű amerikai államokban, bár nem tudok semmiféle kutatásról, amely ezt bizonyítaná. Sokkal kevesebb forgalmi dugó van Massachusettsben vasárnap reggelenként, mint Texasban. Mégis, Boston tágabb körzetében meglepően magas számú meditációoktatásnak szentelt vagy minden elképzelhető betegségre „alternatív” gyógymódot kínáló központ található.

De létezik ma már egy olyan jelenség is, amely sokkal általánosabb Európában, mint Amerikában, és amelyet nyugodtan nevezhetünk „hit nélküli hovatartozásnak”. Egy másik szociológus, Jose Casanova, a vallás továbbra is fennmaradó, közéleti szerepéről ír olyan országokban is, ahol nagy mértékű szekularizációt tapasztalunk. Németországban például már nincsenek állami egyházak, és teljes vallásszabadság uralkodik. Viszont minden „közjogi testületként” bejegyzett vallási intézmény (ahová a legkisebbeken kívül az összes tartozik) bizonyos jogi privilégiumokkal rendelkezik. Ide sorolható az a szolgáltatás is, hogy az állam begyűjti a (gyakran helytelenül elnevezett) „egyházi adót”. Ez az egyén jövedelemadójának nyolc százalékát teszi ki – tetemes összeg, jövedelemtől függően. Aki nem akarja befizetni ezt az adót, egyszerűen vallásilag sehova nem tartozónak vallja magát (konfessionslos), és így azonmód szép summát takarít meg. Meglepő, hogy milyen sokan nem élnek ezzel a lehetőséggel – tulajdonképpen az ország lakosságának többsége, legalábbis a nyugati részen. Amikor megkérdezzük, miért, eltérő válaszokat adnak – mert életük egy pontján még szükségük lehet az egyházra, mert azt szeretnék, ha az egyház erkölcsi iránymutatással szolgálna a gyermekeik számára, mert fontosnak tartják az egyházat a társadalom erkölcsi szövete szempontjából. Davie egy új, találó kifejezést vezetett be erre a jelenségre – „helyettesítő vallás”. Ez azt jelenti, hogy valaki nem akar személyesen részt venni egy egyház életében, de szeretné, ha az mások vagy a társadalom egésze számára rendelkezésre állna. Ez a hozzáállás ritkább Amerikában. Ám ahogy az adóból finanszírozott szociális szolgáltatások egyre nagyobb pénzügyi nehézségekkel küzdenek, az emberek mindkét földrészen az egyházaktól várják, hogy segítséget nyújtsanak az ilyen szolgáltatások terén.

Egy vallásos modernitás?

A felfogás számít. A felfogások ugyanis társadalmi valóságokká merevedhetnek. A modernizáció nem szükségszerűen ártalmas a vallásra nézve. De ha úgy fogjuk fel, szükségszerűen kialakul a konfliktus. Az értelmiség az első számú meghatározója annak, hogy hogyan fogjuk fel a valóságot. Így amikor összevetjük a modernitás és a vallás különböző fejlődési ívét az Atlanti-óceán két oldalán, számításba kell vennünk az értelmiség eltérő szerepét.

A modern értelmiség gondolkodásmódjának nagy része olyan kérdésekben gyökerezik, amelyeket először a felvilágosodás idején vetettek fel. Gertrude Himmelfarb történész nemrégiben megjelent könyvében, amelynek találóan a The Roads to Modernity (2004) címet adta, tulajdonképpen a felvilágosodás három változatát különbözteti meg – az (Angliában és Skóciában lezajlott) angolt, a franciát és az amerikait.² A legélesebb szembenállás az utóbbi kettő között mutatkozik. (Bár az angol felvilágosodás meglehetősen hasonlított az amerikaihoz abban, ahogyan a vallást kezelte, Angliában az állam és a vallás szoros kapcsolata a szekularizáció olyan jellegű fejlődéséhez vezetett, amely már sokkal közelebb állt a kontinentális Európa fejlődéséhez.) A francia felvilágosodás erősen antiklerikális volt, helyenként nyíltan kereszténységellenes. A katolicizmus az ancien régime szerves részét képezte, és a szembenállás ez utóbbival természetszerűen vonta maga után az előbbivel való szembenállást is. Ezt foglalta össze Voltaire híres felkiáltása: „Tiporjátok el a gyalázatost!” – amelyben a gyalázatos a katolikus egyház. A francia forradalom vakmerő erőfeszítéseket tett erre. Sikerrel nem járt ugyan, mégis több mint két évszázadnyi küzdelem következett Franciaország két képe között – az egyik konzervatív és katolikus, a másik progresszív és antiklerikális. Az 1905-ös törvénnyel ez utóbbi elsöprő győzelmet aratott. A szétválasztás itt valami egészen mást jelentett, mint a „vallás intézményesítésének” tilalma az amerikai alkotmányban. A franciák számára azt jelentette, hogy a köztársaság „laïque”, vagyis teljes mértékben mentes mindenfajta vallásos szimbolizmustól. A „laïcité” ideálja befolyásolta a demokratikus gondolkodást és gyakorlatot az egész kontinentális Európában, valamint Latin-Amerikában. Most a köztársaság tartott számot arra az ideológiai monopóliumra, amely korábban az egyházat illette.

Az amerikai felvilágosodás ettől valóban nagyon különbözött. Himmelfarb szavaival élve, a „szabadság politikáját” fejezte ki, szemben a francia „ésszerűség-ideológiával”. Az amerikai felvilágosodás szerzői és politikusai nem voltak antiklerikálisak – mindenesetre nem volt klérus, amellyel szembefordulhattak volna –, és nem voltak kereszténységellenesek sem. Legfeljebb némi halvány deizmusról beszélhetünk. Mivel nem volt felforgatandó ancien régime, nem volt államvallás, amely ellen tüntetni rohanhattak volna, a XVIII. századi Amerikában nem létezett az a felfogás sem, amely szerint a vallás és az értelem antagonisztikus viszonyban áll egymással. Így az amerikai felvilágosodás nem szolgálhatott a világiság legitimációjaként sem a társadalomban, sem az államban. (Csak a XX. század közepe óta hozott a szövetségi bíróság olyan döntéseket, amelyekben már nyíltan vállalt rokonságot érzékelünk a francia „ésszerűség-ideológiával”.)

A francia szemlélet folyományaként az európai értelmiség egy erősen világi „magaskultúrát” alakított ki. Ez egyfajta önmagát beteljesítő jóslatként működött, hiszen az értelmiségen kívül is egyre több és több ember kulturális irányultsága táplálkozott ebből a forrásból. Így aztán Európában az, hogy valaki modern, halad az idővel, és a hátramenet ellen dolgozik, lassan egyértelművé vált a világisággal. Amerikában nem ez volt a helyzet – legalábbis egészen a legutóbbi időkig. Az amerikai értelmiség „európaizálódásának” kezdete valószínűleg az 50-es évekre, teljes kibontakozása a 60-as évek végére és a 70-es évek elejére tehető. Ma Amerikában létezik tulajdonképpen egy olyan értelmiség, amelynek tagjaihoz a vallás legföljebb csomagolópapírban jut el, ha eljut egyáltalán. Ez az értelmiség tölt most be domináns szerepet az elitkultúrában, az akadémián és a média fősodrában. Az elmúlt évtizedekben ennek az értelmiségnek nemcsak egy egyre harsányabb, széles rétegekre jellemző ellenállással kellett szembenéznie, hanem egy öntudatosan vallásos értelmiségi csoporttal is, amely szemében az elit világiság tüskének számít. (A történészekre hagyom, hogy feltárják az amerikai értelmiség „európaizálódásának” szakaszait. Mindenesetre ebből a fejlődésből legalábbis annyi kiolvasható, hogy Amerika történelmi tapasztalata és vallási szabadpiaca ellenére nem immúnis a szekularizációra.)

Civil társadalom és vallás

Amikor megpróbáljuk megérteni a két földrész vallási különbségeit, az oktatás szerveződésének eltérő módjaira is figyelnünk kell. Európa nagy részében az oktatási rendszer központosított állami ellenőrzés alatt működött (és működik ma is). Ennek Franciaország a legegyértelműbb esete – tantervét a párizsi Oktatási Minisztérium határozza meg, tanárait pedig (akiket sokatmondóan „tantestületnek” neveznek) állami intézményekben képzik, mielőtt szerteszélednének az országban. Amikor az elemi és középiskolai oktatás kötelezővé vált, ezeknek a tanároknak soha nem látott hatalom volt a kezükben, hogy a gyerekek gondolkodását felvilágosult világisággal itassák át. Hacsak nem volt a közelben egyházi iskola, a szülők tehetetlenek voltak az átneveléssel szemben.

Ezzel ellentétben az amerikai oktatási rendszer egészen a legutóbbi időkig a helyi kormányzatok kizárólagos ellenőrzése alá esett. Ha a nem felvilágosodott szülőknek nem volt ínyére, amit a tanárok a gyerekeiknek mondtak, könnyűszerrel kirúgathatták őket. Ez az állami kormányzat egyre növekvő szerepének, valamint a tanári szakszervezetek hatalmának köszönhetően változott valamicskét, de a helyi kormányzatok továbbra is irányításuk alatt tartják az elemi és középiskolai szintű oktatás nagy részét Amerikában. Mindenesetre az oktatási rendszerek szekularizációra kifejtett hatása bőven megelőzte a friss amerikai fejleményeket. A XIX. század és a XX. század eleje valószínűleg e hatások működésének kritikus időszaka volt mindkét kontinensen. A központosított európai rendszerek segítettek kiszorítani a vallást a köztérből; a decentralizált (ipso facto demokratikusabb) amerikai rendszer pedig lehetővé tette a vallásos szülők kívánságainak tiszteletben tartását. Az állami egyházak domináns pozíciója Európában természetesen erős szekularizációs tendenciákat idézett elő a politikában is. Ez először a baloldal különféle ideológiái által életre hívott politikai pártok és munkásegyletek növekedésében nyilvánult meg, melyek legtöbbje erősen világi színezetű küzdelmet folytatott a trón és oltár szövetsége ellen. Erre nem találunk analógiát az amerikai történelemben.

Ausztria különösen világos esete ennek az európai jelenségnek: a szociáldemokrata baloldal egy egész szubkultúrát épített ki, amelynek keretein belül a párttagok az óvodától a nyugdíjasotthonig leélhették az életüket. Ez a szubkultúra tudatosan antiklerikális, sőt katolicizmusellenes. A világi baloldal és a vallásos jobboldal közötti konfliktus Európa katolikus országaiban volt a legerősebb, bár akadtak kevésbé éles protestáns analógiák is. Csak a II. világháború után zajlott párhuzamosan a „szekularizáció” folyamata mind a jobb-, mind a baloldalon – az egyházak hanyatlása az ideologikusan meghatározott baloldal hanyatlását tükrözte. Addigra azonban már jóvátehetetlen volt a kár.

Érdekes megjegyezni, hogy Amerikában a konzervatív vallás átpolitizálását először a már említett 1963-as, legfelsőbb bírósági döntés lódította meg. Számtalan amerikai szemében úgy tűnt, hogy az állami iskolák a szekularizáció ügynökeivé váltak, és ezen túl pedig a társadalom leginkább köztiszteletben álló intézménye stigmatizálja a hitüket. Erre a kezdeti gyűlöletre épültek azok a további események is, amelyeket a vallási érzékenységet sértő kirohanásként értelmeztek, mint például tíz évvel később a híres Roe v. Wade-ügy. Akár osztozunk ezekben az érzékenységekben, akár nem, egyetérthetünk abban, hogy ami itt zajlott, az nem más, mint a kulturális elit arra irányuló offenzívája, hogy nézeteit ráerőszakolja a társadalomra. Erős empirikus bizonyítékok igazolják a világi elit dominanciáját az amerikai akadémiában. Olyan adatról viszont nem tudok, amely kimutatná, vajon ennek az elitnek a vallásra vonatkozó nézetei átszivárogtak-e az általános és középiskolai tanárokhoz.

A modernitás élharcosai

Amerika és Európa – hogy Talcott Parsont idézzem – a nyugati modernitás „élharcos társadalmai”. De a köztük mutatkozó különbségek egyértelművé teszik, hogy nem létezik a modernitás egyetlen paradigmája – márpedig ez a kérdés nagyon is érdekes a modernitás felé haladó, nem-nyugati társadalmak számára. Shmuel Eisenstadt izraeli szociológus kimerítően írt arról, mit ért „alternatív modernitások” alatt. Így például a muszlim világra vagy Indiára nézve nagyon érdekes, ha valaki meg tudja mutatni, hogy a modernitásnak lehet világi és vallásos változata is. Az iszlám iraki alkotmányban betöltött helyéről folyó jelenlegi vita különösen világos példáját adja annak, hogy a modern demokrácia felépítményének különféle lehetőségei lehetnek. Az egyik oldal úgy fogja fel az államot, mint amely vallási kérdésekben szigorúan semleges, és ez utóbbit (a francia modellt követve) a magánélet szférájára hagyja; a másik elismeri egy bizonyos vallási hagyomány elsőbbségét, miközben tartózkodik az állami kényszertől, és tiszteletben tartja a kisebbségi közösségek jogait (úgy tűnik, a vezető síiták fejében ez a modell él, amely az amerikai konzervatív keresztények modelljére emlékeztet). Irak pedig távolról sem az egyetlen eset, amely kapcsán ez a vita felmerül a muszlim világban.

A sokat méltatott amerikai „nyilvános diplomáciának”, amelynek feladata a külföldi közvélemény informálása és meggyőzése, minden bizonnyal lenne miről beszélnie, ha meg kéne magyaráznia azt az amerikai tapasztalatot, amelyben együttesen van jelen az állam és az egyház szétválasztása, illetve a vallás élénk jelenléte a közéletben – egy alternatív vallásos modernitásról van szó, amely ma számos nem-nyugati társadalomban kiemelkedő jelentőséggel bír. A muszlim világban sok olyan csoport van, amely ezt vagy azt a vallási hagyományt szeretné hivatalos, állami vallásként intézményesíteni, ami gyakran a nem-hívők és kisebbségi vallások követőinek kényszerítésével járna. Az európai tapasztalat viszont az ellen szól, hogy a vallás közéleti szerepének megerősítésére hivatalos államegyház szolgáljon. Ahol a vallást szorosan az állammal azonosítják, ott az állammal szembeni ellenérzések előbb-utóbb kihatnak a vallás megítélésére is. Ezzel szemben, ahogy Alexis de Tocqueville a XIX. században megfigyelte, az egyház és az állam szétválasztása, amelyet az Amerikai Köztársaság alapításánál kőbe véstek, lehetővé tette a vallási élet virágzását.

És mi lesz a jövővel? Elméletileg elképzelhető, hogy a vallás terén drámai változások állnak be az egyik kontinensen, vagy akár mindkettőn. A történelem tele van váratlan vallási felfordulásokkal. Ha egy időutazó, modern társadalomtudós ellátogatna a XVI. század elejére az összes rendelkezésére álló kutatási eszközével együtt, aligha jósolná meg a néhány évvel később bekövetkező reformáció vallási földindulását. Csak annyit mondhatunk, hogy jelen pillanatban semmiféle empirikus adat nem mutat abba az irányba, hogy Európa vallásosabbá, vagy Amerika kevésbé vallásossá válna. Egy változásra utaló jel van Európában, mégpedig a nagy számú muszlim jelenléte, akik nem mutatnak hajlandóságot arra, hogy a laïcité szabályai szerint játszanak. Elképzelhető, hogy ez a nagyra tartott „európai értékek” keresztény gyökereinek újragondolásához vezet majd a lakosság nagy részében. De ebben a kérdésben megint csak különféle forgatókönyvek képzelhetők el.

A társadalmi trendek nem valamiféle feltartóztathatatlan módon, az emberek elképzeléseitől és tetteitől függetlenül alakulnak ki. Maga a modernitás sem természeti erő, hanem meghatározható módon gondolkodó és cselekvő emberi lények idézik elő. Nincs elrendelve, hogy a modern társadalmaknak világivá kell válniuk. Hogy azzá válnak-e vagy sem, az emberen múlik – egyéni cselekvők tudatos döntésein, néha ezeknek a döntéseknek a nem szándékolt következményein, a mobilizált egyének hatalomért és befolyásért folytatott küzdelmén. Akár Amerikáról, Európáról vagy a Közép-Keletről beszélünk, mindenütt döntéseket kell hozni a vallás társadalomban és államban betöltött helyét illetően. Ezért fontos, hogy világosan megértsük a választás alternatív lehetőségeit.

A cikkben foglalt gondolatmenet nagy része egy „Euroszekularizáció” elnevezésű kutatási projekt eredménye, amelyet a Pew Charitable Trust támogatásával folytatott a Bostoni Egyetem Kulturális, Vallási és Nemzetközi Ügyek Intézete.

Fordította: Kis Anna

Megjelent a National Interest 2005. nyári számában.

Jegyzetek

1 Ezt támasztja alá erős érvekkel az angol szociológus, Grace Davie nemrégiben megjelent Europe: the Exceptional Case (London, Darton, Longman & Todd, 2002) c. könyvében.

2 További részletekért lásd S. T. Karnick írását, The Origin of Modernity, a National Interest nyári számában.

• Játéktér

• A hozzászóláshoz regisztráció és belépés szükséges