Tamás Gáspár Miklós

Nyomtatóbarát változat

Une chose bien nécessaire pour bien soutenir sa réputation, c’est de bien connaître le génie de son
siècle; il y a en des fautes faits par d’illustres personnages qui faisaient bien voir qu’ils ne savaient
avec quels hommes ils vivaient et qu’ ils ignoraient les Francais comme les Japonais.
Montesquieu: De la considération et de la reputation, 1725

Valamely államrend értékét úgy is megítélhetjük, hogy megvizsgáljuk: mekkora szeretetet vált ki a honpolgárokból. Figyeljük meg: mennyire ragaszkodnak az országlakosok a hazájukhoz, mennyire tartják a politikai közösségük alkotmányos karakterét egyszerűen a Jónak, mondják-e a tisztességtelen magatartásról, hogy „this is not British”, vagy ami ugyanaz: „this is not cricket”. A krikett, ami Nagy-Britanniában, Ausztráliában, Új-Zélandon, a nyugat-indiai (karibi) szigeteken, a szubkontinensen (India, Pakisztán, Banglades) és Dél-Afrikában a nyugodt és szótlan méltányosság jelképe, azt jelenti, hogy a történelmi, az erkölcsi, az alkotmányos és a szokáskarakter egybeesik, etnocentrikus is meg nem is. Olyasmit jelent a Commonwealth népei számára, hogy a helyes viselkedés maximáinak megállapításához nem kell föltétlenül a morális kritika végső eszközéhöz nyúlni, mert a habituális karakter eligazít, nem mintha a habitus, mint olyan föltétlenül irányadó volna, hanem azért, mert ez a habitus történetesen meggyőzött bennünket – akik szokásszerűen gyakoroljuk – arról, hogy ha rábízzuk magunkat, nagyot nem tévedhetünk. Az, hogy másoknak esetleg fogalmuk sincs róla, „what is and what is not cricket”, az nem egyszerűen azt jelenti, hogy mások: másak, hanem azt, hogy nincs igazuk, nem tudják, hogy kell viselkednie mindenkinek. Nekünk, akik szerencsénkre tudjuk, „what is cricket”, szabad büszkének lennünk erre, de büszkeségünk tartalmatlan lenne, ha mások képtelenek volnának rá: hiszen akkor nem léteznék a népek sportszerű erkölcsi versenye, amelyben a „boche” alulmarad.

De persze nem lesz „kraut” vagy „boche”, ha tudja – és gyakorolja – „what is cricket”.[1]

Magyarán.

A „this is not cricket”, „it isn’t cricket” érzése a szeretet érzése aziránt, ami a sajátunk.

Ha azonban a huszadik században mérjük a saját morális-habituális karakterünk iránti szeretet hevét, azt kell mondanunk – és ez a republikanizmussal szembeni legfontosabb történeti érv –, hogy a szabad társadalom intézményes mivolta vereséget szenvedett, és ezt a vereséget a kommunizmus bukása sem fordította diadalra.

Ugyanis minden különösebb erőfeszítés nélkül megállapítható, hogy a liberális demokrácia védelmezői kevésbé hősiesek voltak, mint az ellenségei. A Wehrmacht önfeláldozása 1945-ben, a kommunisták vértanúsága a jobboldal börtöneiben, lágereiben, majd az ellenállásban, amely joggal kölcsönözte a Francia Kommunista Pártnak a „parti des fusillés”, az agyonlőttek pártja melléknevet – csak a régi eretneklázadások, illetve a francia forradalmi hadsereg meg a carbonarik heroizmusához mérhető.

A hősiesség nyelve is kihalt, amióta a tizenkilencedik század orosz forradalmárainak retorikai hagyományát államosította az OK(b)P. Belinszkij, Lavrov, Bakunyin retorikája, amely annyira megrémítette egykor az establishmentet, ma csak régi regények – Henry James: The Princess Casamassima, Joseph Conrad: A titkos ügynök és Nyugati szemmel, Chesterton: Az ember, aki csütörtök volt, no meg az Apák és fiúk (Turgenyevtől, nem Grezsától a Bem térről), az Ördögök és a Klim Szamgin – karikatúráiból ismert.

Mit jelentett a hősiesség e mefisztói és aszkéta lázadók számára?

Egyszerre a társadalmi szerződésből fakadó kötelezettségek lelkes túlteljesítését és a társadalmi szerződés fölmondását. A patriotizmus – a republikánus hagyomány értelmében, ám a francia forradalom idején már az elkötelezettség, azaz az éles világnézeti szakítás gesztusaként – a militáns erény (virtus) gyakorlása, önkéntes áldozathozatal túl a törvénytisztelő önkorlátozáson. Ám a patriotizmus azon a hiedelmen alapul, hogy az állam (a fönnálló) formája a politikai közösségben testet öltő matériának, amely egyszersmind kifejezi a civilizáció karakterét, amelyben minden honpolgár méltósággal van fölruházva, és ezt a méltóságot az állam részben védi, részben kifejezi.

A politikai közösség javára hozott áldozat erényessége egyáltalán nem értetődik magától.

Az állam legszembetűnőbb sajátossága ugyanis az, hogy föl van mentve – persze csak mint személytelen intézményrendszer – az erkölcs szabályai alól. Az állam megteheti mindazt, ami a honpolgároknak tilos: ölhet, fizikai kényszert alkalmazhat, javakat sajátíthat el ellenszolgáltatás nélkül, életformákat kényszeríthet vonakodó vagy ellenszegülő embercsoportokra, és így tovább.

Kissé sarkítva azt mondhatnánk, az államé a bűn monopóliuma. Mi hatalmazza föl erre az államot, és miért célirányos nekünk ezt a fölhatalmazást elfogadnunk vagy legalábbis eltűrnünk?

Az erkölcsi szabályok fölé helyezett állam magamentsége csak az lehet, hogy a dolga nem más, mint a helyreállítás: bűnt bűnnel orvosol (a régi analógia az oltás) a szimmetrikus igazságosság elvei szerint. Ölni tilos, de az állam fegyvereseinek szabad ölniük.

A patrióta önkéntes tevékenysége arra irányul, hogy kezeskedhessek afelől: az állam csakugyan igazságos, az általa okozott szenvedés indokolt és elkerülhetetlen, hogy az erkölcsi mentesség csak az államnak mint személyfölötti elvont-intézményes entitásnak jár ki, nem pedig az államhivatalnokok mint személyek informális csoportjának. A patriotizmus mint beállítottság junktimban van a joguralommal mint intézményesen garantált politikai ténnyel.

Ám a modern gyanú körülményei között – amelynek fő sejtelme, hogy a politikai és szociális egyenlőtlenség fönnállása mind az igazságosság, mind a joguralom hipotézisét puszta látszattá savanyítja – az államfönntartó-államhordozó republikánus patriotizmus sorsszerűen a fönnálló, a létező államhatalom ellen fordul, ha a gondolatszabadság lehetővé teszi, hogy a közvélemény megismerkedhessék az igazságosságnak az uralgótól különböző változataival, s ha e változatok meghódítják az emberek szívét.

A politikai erény ekkor nem illan el, hanem megváltozik. Nem hordják többé az áldozatokat az immár igazságtalannak alított állam kultuszának oltáraira. A republikánus patriotizmus filozofikussá változik, amennyiben a független kritikai kutatás fogalmai írják körül az igazságosság kívánatos alakját. Ezek a kritikai fogalmak pedig szükségképpen kételyt ébresztenek a fönnállóval szemben.

Ha az állam igazságtalan, akkor nincs miért megadnunk neki az erkölcsi parancsolatok alóli mentességet – akkor az igazságosság elvei szerint berendezett politikai közösség virtuális valósága a forma, az ekkorra más esetlegesnek tetsző államberendezkedés pedig a puszta gyúrható-plasztikus matéria.

Így születik meg a forradalmár. Őt patrióta hűsége már nem köti a létezőhöz. De azért kötözi.

Amint a templomát vesztett keresztyén otthona a mennyei Jeruzsálem, a forradalmáré az elképzelt civitas.

De a virtuális köztársaság nemcsak eszme: vannak polgárai, a többi forradalmár – és éppen ez a késő-újkori radikalizmus bűnbeesésének fő alkalma. A forradalmárnak elvben a virtuális köztársaság potenciális honpolgáraival kellene törődnie – de igen nehéz szolidárisnak lenni avval a létezővel, ami a még-nem-létező, ahogyan a forradalmi elán legnagyobb filozófiai rétora, Ernst Bloch nevezi. A virtuális köztársaság földi mása a forradalmár szemében az önmegtagadó, halálra szánt összeesküvők társasága.

A Haza – az Ügy. Ahogy az a francia anarchista munkás mondta nekem a nyolcvanas évek elején, amikor vékonyka tárcájából a kezembe csúsztatott ezer frankot: „mais c’est pour la cause”, nyugodtan elfogadhatom. (Azóta persze árulónak hisz, némi joggal, de nem haragszik, csak banálisnak tartja: „encore un copain”, aki konzervatív lett. Így megy ez.)

Az Ügy hátránya a Hazával szemben, hogy mivel még-nem-létező, ezért vitatható. A Haza előnye, hogy megfellebbezhetetlenül van, táj és nép, nemcsak eszme.

Az Ügy pátosza – „a lehetetlen ostroma”, „szabadságolt halottak” és a többi – abból, éppen abból ered, hogy szemben a Hazával, a fönnálló rend otthonával, szabadon választható, ezért magával hozza a szabad akarat, s véle az erkölcs, személyes és szuverén hangsúlyát.

Ahogyan a civilizáció rendezett állapotában az államé a bűn kiváltsága, a virtuális köztársaság légies ihletése ezt a forradalmárok szektájára ruházza.

Ha az állam meghalt, minden szabad – akár Istent, akár az államot (e két erkölcs fölötti, szabad, mert föltétlen autoritású instanciát) véljük merőben emberi alkotásnak, akkor magunknak kell meghatároznunk, mi is a választott nép, és melyek is a szövetség tételei. (A keresztyének és az esszénusok bizonyára anarchistának látszottak a szadduceusok, a farizeusok, a zelóták szemében. Az utóbbiak számára a választott nép valóság volt, az előbbieknek kérdés.)

Az állam halála nem pusztította el egyszeriben a patrióta szenvedélyt, sőt, hosszú szendergés után épp a forradalom bökdösésére serkent föl újra, miután pár évszázadig Svájcban és Németalföldön aludta téli álmát.

Ha tetszik, ha nem (és nem tetszik), az utóbbi két évszázadban a patrióta politikai szenvedély s a tőle kiváltott önfeláldozás, hősiesség a forradalomhoz kapcsolódik. Alapformája az elkötelezettség, vagyis a megosztó világnézeti szakítás. Alapvető affektív és morális tartalma pedig a lényege szerint az erkölcs fölé emelt állam erkölcsi bírálata – amelynek valláskritikai párhuzama a Candide negatív teodíceája, majd D. F. Strauss, Feuerbach, Frazer, Durkheim, Weber, Freud antropologizmusa.

Azt lehetne hinni, hogy a modern gyanú passzivitásra sarkall, de a gyanú két legnagyobb ideológusának, Rousseau-nak és Marxnak a hatástörténete nem éppen erről tanúskodik.

Miért?

Hogyan lehet a nagylelkű politikai szenvedély indoka a gyanú?

Ha arra gyanakszunk, hogy az állam erkölcsfölöttiségét nem ellensúlyozza a kormányzás igazságossága, akkor az állam fölmentése az erkölcsi ítélet hatálya alól (amely mindenféle államrend szükséges föltétele) nem csupán lehetetlenné, hanem egyenest gonosszá válik – ezért szentesíti a modern természetjog a lázadást, amely mint a modern állam beépített eleme pokolgépként ketyeg, s a bombát kioldó óraszerkezet arra a pillanatra van beállítva, amelykor az igazságtalanság érzetének általánossá válása egységesíti a szabad döntések forradalmi maximáit.

Ez az érzületi egység hozza valódi létre a hitetlenség rák- és tükörmegfordításaként a bazalttömör cselekvési indítékká jegecesedett új abszolút pozitivitást, amely nem más, mint a virtuális köztársaság szubjektív valósága, amely immár nagyobb és heroikusabb hűséget vonz, mint a hagyomány szentesítette „igazságtalanság”, legyen neve akár az Internacionálé, akár az eretnek erkölcskritikai utópia emblematikus középkori terminus technicusa, a Harmadik Birodalom, a harmadik Róma.

Nagy kérdés, helyes-e a konzervatív ellenkritika, amely mindezt nihilizmusként írja le (vö. Heidegger: Nietzsches Wort „Gott ist tot”, 1943/1954). Ez az ellenkritika, Nietzsche nyomán, tudomással bír róla, hogy nem a keresztyénség puszta szociális meggyöngülése, a szekularizáció teszi a politikai állapotot az Isten nélküli élet szinonimájává. Alábecsüli azonban mindenképp azt az új pozitivitást, amelyet a modern forradalom teremtett.

Ez a – hegeli értelemben vett – pozitivitás, amint neve is mutatja, valóságosan létezik.

Létezése mellett nem érvek szólnak, hanem tanúságtétel. A szabadságellenes, totalitárius forradalom hősiessége és nagysága tény. A szabadság hívei félénkek, józanok és szkeptikusak voltak (s akik mégsem, azok kijárták a totalitarizmus pokoli iskolája a szabadság ellenségei önmegtagadóak, nagylelkűek, merészek – és kegyetlenek.[2]

Trockij könyvéhez, Az orosz forradalom történetéhez hasonló eposzt a liberális demokráciáról nem lehet írni (hozzá különben is az egész irodalomban csak Caesar két históriája fogható, mellette még a Mémorial de Sainte-Hélène is sápatag).

A forradalmi radikalizmus hitehagyottjai, az antifasiszta és antikommunista liberálisok és konzervatívok arra intenek bennünket, hogy tegyünk le a hősiesség és nagyság ábrándjairól, tegyünk szert a carpe diem és a kétszerkettő józanságára, legyünk ironikus életélvezők és esztéták, az Adott szubtilis és önkritikus magasztalói, és merítsünk szelíd nyugalmat a forradalmakba belefáradt nép csalódottságából és a grandiózus gaztettek iránti helyénvaló irtózatából.

Jobb híján ez elfogadható minimum, de mivel pillanatnyilag nem fenyeget a radikális forradalom veszélye, megengedhetjük magunknak, hogy szemügyre vegyük: mit is bizonyít a forradalmi „új pozitivitás” melletti megrendítő tanúságtétel. Vagy prózaibban: miért nem a szabadság oldalán mutatkozik a nagyság és a hősiesség – amit lehetetlen nem tisztelni –, avagy arra a burzsoá prózára vagyunk-e ítélve, amelyet Rousseau tulajdonított a szabadság híveinek? Vagy még prózaibban: a későújkori modernség csak a virtuális köztársaság iránt enged-é meg patrióta politikai szeretetet, szenvedélyt, s az erkölcs fölé emelt sültreális Adottnak, a modem államnak, csak szkeptikus beletörődés jár-e ki?

Alighanem arról van szó, hogy a modernek nem tartják többé – a radikális kétely, a radikális gyanú befészkelődése folytán – a szabadságot a politikai állapot (a „honpolgárság”) függvényének. Amint megingott a hitünk abban, hogy az erkölcsi ítélet hatálya alól fölmentett állam mindazonáltal morális ágens lehet a politikai közösségben, többé nem az a méltóság számít szabadságnak, amellyel a köztársaság – mint a közjóban részesülőket, a közügyek művelőit, a közérdek alanyait – fölruház bennünket, hanem az az erkölcsi szabad döntés, amellyel – kritikailag – moralizáljuk az államot, noha (ha egyszer szabadok vagyunk) az igazságtalanság potenciális forrásának tekinthetjük. Ha pedig így van – és ezt a helyzetet bízvást nevezhetjük politikai ateizmusnak –, akkor a hazaszeretet, a republikánus patriotizmus kritikai attitűddé válik, amely moralizálja az államot, s összhangot követel a magánember erkölcsi meggyőződése és a törvény között, s a személyes erkölcsi érzület lesz az ítélőszék, amelynek színe előtt a törvényes államrend értéke vagy értéktelensége eldől.

Mivel a politikai állapotnak része a közös erkölcsi érzület, nem csoda, hogy a jó életre törekvő honpolgárok magánúton létrehozott kollektív kritikai szemléletének cselekvőképes honpolgári intézménye a párt lesz, amely bár pusztán egy részt képvisel, de amelynek a közjóra és a közhatalomra irányuló vágya a rivális erkölcsi érzületek és közös indítékok fölötti győzelem révén realizálható csak.

Az elkötelezettség (a világnézeti szakítás) ezért válik centrálissá és a közügyi cselekvés szinte egyetlen inspirációjává. Az elkötelezett honpolgár csak a polgártársai fölötti győzelemmel, a bűn monopóliumának kisajátításával és moralizálásával (amelynek révén az állam persze megszűnik annak lenni, ami – legalábbis a hagyományban) képes a közjó előmozdítására. Ennek a demokratikus tömegtársadalmak föltételei között csak a forradalmi erőszak lehet a szerszáma, mert ha az erkölcs fölötti politikai entitás (az állam) moralizálódik, akkor a kormányzatnak az igazságosságra vonatkozó nézeteivel szemben álló eretnekek ellenállását le kell törni. Ennek folytán a köztársaság iránti lojalitást fölváltja az egységes morális-politikai érzület köré szerveződő párt iránti lojalitás, ezért a Haza igen hamar Üggyé válik, amelynek szolgálata a késő-újkori modernségben a hűség és önfeláldozás egyetlen valódi tárgya, különösen ha a forradalmi erőszak megsemmisíti az alternatívákat.

A Párt-Állam ennélfogva dialektikusan szintetizálja az erkölcsi bírálat szabadságában és a közjó iránti hűségben rejlő ellentétes energiákat, és az Üggyé változtatott Haza iránt fölforrósítja a szenvedélyt, amelynek a dologban rejlő mély ambivalencia miatt hevesen újra és újra gerjesztenie kell önmagát, a hősi tanúságtétellel bizonykodva magamagának, hogy a kollektív szenvedély tárgya csakugyan rajongásra méltó.

A szabadság híveinek pedig csak a magánügyek szabadsága marad, a negatív szabadság, a politikától, a közügyektől való szabadság, tehát amit a liberálisok védenek, annak a legbensőbb tartalma nem politikai, de különös módon nem is erkölcsi.

Amint a klasszikus-republikánus politikai közösségekben az állam állott az erkölcsi bírálat fölött, akként a kései modernség idején ezt a mentességet a magánélet, a magánügyek élvezik, amelyek demoralizálása párhuzamban áll az államügyek, a közügyek remoralizálásával, ami filozófiai konfliktusok terepévé teszi a politikát, amelyben a megosztó-szakító világnézeti elkötelezettség elválasztja a politikai erényt a politikai közösségtől, mint az egyazonos közjó emanációjától.

Mivel politikai szenvedély, személyfölötti szeretet tárgya csak morális ágens, erkölcsileg cselekvő entitás lehet, ezért a tanúságtétel a radikális forradalmi mozgalomnak kedvez. A Mozgalom, a Párt a huszadik században megörökölte a republikánus patriotizmus hagyatékát. Ezért vannak kegyetlen, magukkal is kíméletlen eposzi hősei.

S ezért van, hogy a szabadság védelmezői legföljebb áldozatok.

Jegyzetek

[1] Mellesleg a mai brit viszonyokra csak azt mondhatjuk: „it isn’t British”. A birminghami hatok, a hallgatás jogának eltörlése, legális bevándorlók rendszeres deportálása, a Matrix-Churchill ügy, v. a Scott-jelentés, az al-Masszári-ügy… – a mi közállapotaink sem sokkal rosszabbak… nálunk egyelőre nem eladó az interpelláció…

[2] Adolf Hitler írja a bolsevizmusról: „Hier steht eine andere Gewalt dahinter, eine andere Macht! Sie hat auch ein anderes Programm, tausendmal falsch, aber eine Weltanschauung ist es, tausendmal ein Irrtum, ja ein fluchwürdiges Verbrechen, aber selbst als Verbrechen ist es groß!”

• Játéktér