Michael S. Stewart

Nyomtatóbarát változat

A kelet-európai cigány népcsoportok siralmas helyzetéről sok szó esett az 1989-es rendszerváltások óta eltelt időszakban – elsősorban az anglo-amerikai mintájú NGO-közbeszédben. Ennek a fellendülésnek az első hullámát az 1990-es évek elején a Human Rights Watch megfigyelő csoportjainak egymást követő emlékezetes jelentései jelentették, amelyeket még számos további, a roma kisebbségek gyakran elviselhetetlen helyzetével kapcsolatos jelentés és beszámoló követett (l. legújabban Zoon, 2001).

Az a tény, hogy a romák ezerszámra kíséreltek meg Nyugat-Európába, illetve Észak-Amerikába emigrálni, felhívta a nyugati világ figyelmét arra az először a kelet-európai liberálisok által képviselt nézetre, amely szerint az „új demokráciák” lakmuszpróbája lehet a romák problémájának kezelése. Az újabb szociológiai kutatások is meglehetősen kilátástalannak ábrázolták a roma csoportok helyzetét a munkaerőpiacon, illetve az oktatás és az egészségügy területén. Ez a két adatforrás – tehát az emberi jogi megfigyelőké, illetve a társadalomtudósoké – eltérően magyarázza a problémát, illetve eltérő megoldásokat javasol a romák siralmas helyzetének javítására. Mégis szembetűnő, hogy mindkét irányzat a nyugati társadalomból, pontosabban az észak-amerikai közbeszédből vett metaforákat használ. Így a posztkommunista depriváció modellezésében a társadalomtudósok felhasználják az „underclass” fogalmát, amely egy „a társadalom egészétől élesen elkülönülő, diszkriminációtól sújtott réteget” jelöl, amelynek „nincs esélye arra, hogy bekapcsolódjon a munkamegosztás kialakulófélben levő új rendszerébe, hogy normális munkája, jövedelme, lakása, társadalombiztosítása legyen, hogy gyerekeit megfelelően tudja iskoláztatni stb.” (Ladányi, 2000: 71. o.) Az emberi jogi aktivisták ezzel szemben faji diszkriminációról beszélnek, és az 1960-as évek Észak-Amerikájának „polgárjogi” tradícióját elevenítik fel.

Csakhogy a posztszocialista országok „depriváltjainak”, kirekesztettjeinek helyzetét és lehetőségeit mindkét modell félrevezetően ábrázolja.

A romák mint a posztszocializmus „underclass”-a?

Rebecca Emigh, Fodor Éva és Szelényi Iván (2000: 3-4. o.) szerint a roma népcsoportok egyre inkább a faji alapon definiált „underclass” szerepébe kényszerülnek. Az „underclass” azok közül verbuválódik, akik minden valószínűség szerint munkanélküliek és szegények maradnak egész életükben, alacsony iskolai végzettségük és a szakértelem hiánya okán, valamint akiknek a gyerekei hasonló eséllyel szorulnak ugyanebbe a társadalmi pozícióba, miáltal elszigetelődnek a társadalom többi részétől – ők az „érinthetetlenek”, a „méltatlan szegények”, a „reménytelenek”. Miután a szerzők is tisztában vannak azzal, hogy miféle politikai célokra használták korábban az „underclass” fogalmát – amikor magukat a „társadalmon kívülieket” tették felelőssé nehéz sorsukért, hogy igazolják kiszorításukat az állami jóléti rendszerből –, elzárkóznak attól, hogy viselkedési alapon határozzák meg ezt a kategóriát. Ehelyett visszatérnek a Gunnar Myrdal (1964) által bevezetett fogalom eredeti tartalmához. Ő ugyanis „ezzel a kifejezéssel azoknak a hosszú távon deprivált embereknek a különleges helyzetét jellemezte, akik nem részesedtek a II. világháborút követő általános gazdasági fellendülés gyümölcseiből, (É) mert nem voltak birtokában, és nem is tudták megszerezni azt az iskolázottságot, szaktudást, amelyet a sokrétűbbé váló gazdaság megkövetelt” (Emigh és mások, 2000: 3. o.). Amikor pedig William Julius Wilson (1978) faji alapú megközelítését is integrálják, arra tesznek kísérletet, hogy túllépjenek Myrdal „gazdaságilag determinált underclass” értelmezésén. Végezetül pedig – Pierre Bourdieu nézeteire támaszkodva – egyszerre elemzik a „strukturális munkanélküliség objektív problémáját” és az „etnikai alapú szubjektív osztályküzdelmeket”. A két szempont egyidejű érvényesítésével remélik elkerülni az amerikai új-jobboldali retorika csapdáját, amely támadja a „szociálisellátás-függőket” és a „depriváltaknak a bűnözésbe süppedt hányadát”.

Jóllehet elismerem, hogy az „underclass” fogalmának használata nagyon jól jöhet azoknak, akik az amerikai tudományos közönség érdeklődését kívánják felkelteni, legalább két olyan okcsoport van, amely miatt számomra feleslegesnek tűnik bármiféle „underclass” azonosítása Kelet-Európában.[1]

Az „underclass”-elképzelések története és a politika

Emigh és Szelényi (2000) maguk is tisztában vannak azzal, hogy milyen veszélyeket rejt magában az „underclass” koncepciója, de szerintük „a konceptuális zavar nagyrészt tisztázható” (2000: 3. o.), ha gondosan visszatérünk annak első, Gunnar Myrdal munkáiban alkalmazott értelmezéséhez. Myrdal az amerikai élet sokat tapasztalt kommentátora volt, akiről már hibátlan svéd szociáldemokrata háttere okán sem tételezhette fel senki, hogy a moralizáló „jobboldali” diskurzushoz akarna hozzájárulni. Ugyanakkor az is kérdéses, hogy Myrdal értelmezése valóban olyannyira „strukturális”-e, mint azt Szelényiék szeretnék. Ugyanis nála ez nem is annyira szakkifejezés, Myrdal egyszerűen keresett egy olyan angol megfelelőt, amellyel visszaadhatta a svéd köznyelvi „underklass” szót, melynek jelentése: „a nemzet egy nem teljesen integrálódott része, egy haszontalan és nyomorult szubsztrátum” (Myrdal, 1964: 41. o.). A svéd szónak meglehetősen pejoratív jelentése van – a jómódúak használják, és bárdolatlanságra, rosszul neveltségre, iskolázatlanságra, hátrányos helyzetre utal. Valami olyasmit fejezett ki egykoron, hogy a felemelkedőben lévő munkásosztály még mindig híján van a kulturális tőkének, vagyis az, ahogy Myrdal felhasználta, valójában saját prosperáló farmer-családi hátterét tükrözte.[2]

Ebben az értelemben Myrdal maga is egy legalább a XIX. század közepéig visszavezethető reprezentációs tradícióhoz nyúlt vissza. Karl Marx már az Osztályharcok Franciaországban első részében úgy írt a „lumpenproletariátusról”, hogy az, „az ipari proletariátustól pontosan megkülönböztethető tömeget alkot, innen toborzódnak a tolvajok és mindenfajta bűnözők, a társadalom hulladékaiból élnek, emberek, akiknek nincs meghatározott foglalkozásuk, csavargók, emberek, akiknek se otthona, se meggyőződése.” Friedrich Engels pedig már néhány évvel korábban is használja ezt a fogalmat, amikor meglehetősen lealacsonyító szavakkal beszél Britannia ír munkásairól A munkásosztály helyzete Angliában című munkájában. A viselkedési értelemben vett hierarchia alatt vagy mellett álló osztály (amelyekre az angol egy megfelelően birodalmi – tudniillik hindi – metaforával mint „outcaste”-okra, számkivetettekre utal) része volt a középosztály világképének, mint azt Henry Mayhew (1851) újságírói munkássága is bizonyítja, és éppen azért lehetett a fogalom olyan erőteljesen jelen mind az újságok, mind a köznapok nyelvezetében, mert alternatívát kínált az osztálykülönbségek megszokott sémáihoz képest. Ugyanis míg más társadalmi osztályok konstitutív tulajdonsága éppen a többi osztályhoz való viszonya, addig az „underclass”-t éppen e kapcsolatok hiányával jellemezték. A hozzá talán legközelebb álló angol fogalom, amelyre leginkább asszociálhatunk, az „underworld”, az alvilág, amely maga is utal egy elkülönült, patologikus társadalmi térre, a maga sajátos törvényeivel és szabályaival.

Természetesen ez a fogalomhasználat bizonyos fokig jogosult, amennyiben léteznek olyan háztartások, amelyek ki vannak zárva mindazon interakciós formációkból és a társadalmi tagságból, amelyen keresztül más csoportok a társadalomhoz való tartozásukat, abba helyezett bizalmukat megélik. Csakhogy annak arányában, ahogy a tiszteletre méltó kommentátorok számára az általuk „underclass” fogalmával leírt viselkedés többé vagy kevésbé tűnik különösnek, úgy változnak annak politikai implikációi is.

Visszatérve napjainkhoz, illusztráljuk a jelenséget egy Budapesten élő emigráns roma család életével (Kováts, 2000). Egy nemrégiben megjelent tanulmány szerint, ennek a romániai roma családnak a tagjai nyáron budapesti közparkokban laknak, és a város pályaudvarain koldulnak. Havonta elutaznak a magyar-román határra, hogy megújítsák vízumukat, de eközben elkerülik, hogy ki kelljen fizetniük a menetjegyet. Ennek érdekében extrém módon komplex manővereket tesznek a kalauzok elkerülésére, még annak árán is, hogy így roppant hosszú időt vesz igénybe az utazás. Részben azért élnek parkokban, hogy ezzel megspórolják a szállásköltséget, de annak is szerepe van ebben a döntésben, hogy így elkerülhetik azokat a kellemetlen konfrontációkat, amelyeknek a számukra elérhető szállásokon ki lennének téve (Vajda–Prónai, 2000: 101–102. o.). Ha egyáltalán vannak olyanok, akik valóban leírhatóak egy a társadalom alatt, vagy rajta kívül élő osztály kategóriájával, akkor ez a család biztosan közéjük tartozik. Csakhogy mindazon tanulmányok, amelyek a jövedelmük nagy részét koldulásból szerző romákkal foglalkoznak (például Piasere, 1983; Tauber, é. n.; Engebrigsten, 2001), arra a következtetésre jutnak, hogy ezek a családok más, „szabályos” jövedelemforrásokra is támaszkodnak, és más kontextusban éppen úgy jelennek meg, mint a „normális, asszimilálódott” romák. Így aztán ezeknek az embereknek az „underclass” fogalma segítségével történő leírása azért problematikus, mert ezzel túlhangsúlyozzuk a ténylegesen létező különbségeket, és éppen azt az ideológiát reprodukáljuk, amellyel a „cigányok” kirekesztését igazolni szokták (jóllehet, éppen a kirekesztés felelős elsősorban „problematikus” viselkedésükért).

Az ideológiai alapon konstruált kirekesztési folyamat különösen meggyőző példáját szolgáltatja Ada Engebrigsten norvég antropológus doktori disszertációja, aki a romákkal foglalkozó etnográfusok között egyedülálló módon egyszerre kutatott romák és paraszt szomszédaik körében Nyugat-Romániában (2001). A parasztok szemében a „cigányok” kivétel nélkül „nélkülözők”, akiknek egy jó gospodăr („rendes paraszt”) mindig adhat valamit jótékonyságból. Jóllehet, a legtöbb cigány valóban függ paraszti patrónusától, az elmúlt években néhány ţigani család szert tett olyan anyagi forrásokra, amelyekre a parasztoknak is szükségük van. De annak ellenére is, hogy ezzel megváltozott a falusiak és a romák viszonya, mindenki – beleértve a romákat is – továbbra is úgy tesz, mintha a romák (ţigani) függő helyzetben lennének. Ezzel fenntartanak egy a román parasztok számára nagyon fontos mítoszt, miszerint, mivel a romák (ţigani) nem rendelkeznek földdel, a falusiaktól függenek, azaz tulajdonképpen a „parasztokból élnek”. A végső csavar pedig az, hogy a falusiak úgy kezelik a romák alkalmazását, mint a jótékonyság aktusát, amivel maguk előtt is legitimálják, hogy miért terményben, és nem pénzzel vagy munkával (mint egyébként a parasztok egymás közt szokták) ellentételezik azt (Engebrigsten, 2001: 340-362. o.).[3] Amíg a parasztok számára ez a mítosz úgy értelmeződik, hogy ők „önként” adnak (rosszul honorált) munkát a cigányoknak, addig a romák számára garanciát jelent arra, hogy amennyiben pillanatnyi viszonylagos jólétük veszélybe kerülne, úgy újraéleszthetik „tradicionális” kapcsolataikat. De a falun, a parasztokon élősködő, parazita ţigani ezzel együtt is csak mítosz marad.

A tendencia, hogy az „underclass” metafora alkalmazásával túlhangsúlyozzák a különbségeket, már azóta jelen van a szakirodalomban, hogy ez a szó a szigorúan vett tudományos diskurzus világából a hetvenes években átkerült a médiák által meghatározott közbeszédbe. Vegyünk például egy olyan vonást, amelyet a terminus használatának egyik jelenlegi híve pozitívumként emel ki. William Julius Wilson szerint „ami megkülönbözteti az underclass tagjait más, gazdaságilag hátrányos helyzetű csoportok tagjaitól, az az, hogy környezetük, a társadalmi miliő az ő esetükben egyedülálló módon erősíti marginális gazdasági helyzetüket, a munkaerőpiachoz való laza kapcsolódásukat. A marginális gazdasági helyzet és a társadalmi elszigeteltség a koncentráltan deprivált területeken kettős problémája egy olyan megkülönböztető jegy, amelyet az alsóbb osztályok standardizálódott fogalma nem képes megragadni” (2001). Ez a földrajzi specifikum a romák helyzetével foglalkozó más tanulmányokban is nagy hangsúlyt kap (például Ladányi, 1993), de itt és másutt is ajánlatos lenne, ha a tudósok csak óvatosan használnák a populáris „gettó”-képzeteket, amelyek a legtöbb esetben hajlamosak eltúlozni a kisebbségek helyi elszigeteltségét (Kusmer, 1997: 706. o.).

Ladányi saját adatai azt mutatják, hogy Budapest VIII. kerületének egyik részén, a Belső-Józsefvárosban a lakosság 30 százaléka roma, amit persze úgy is megfogalmazhatunk, hogy minden három lakosból kettő nem roma. Ugyanakkor csak minden hatodik budapesti roma él ebben a kerületben (Ladányi, 1992: 80. o.),[4] és, amennyiben helyesen értelmezem Ladányi táblázatait, a kerületben élők valójában kevésbé szegények, mint a Budapest más részein élő romák.

A legdepriváltabbak „elkülönülésének” eltúlzásával annak a veszélynek tesszük ki magunkat, hogy vakok maradunk helyzetük bizonyos, első látásra nehezen látható vonatkozásaira. A történelmi bizonyítékok azt mutatják, hogy azok, akiket egy külön, a főáram alatt húzódó világ tagjaiként címkéztek, meglepő gyorsasággal képesek kitörni helyzetükből. A kései XIX. századi Londonban a prosperáló, módos rétegek hasonlóképpen rettegtek attól, amit az életkörülmények megfordíthatatlan romlásaként, az erkölcsi értékek megállíthatatlan pusztulásaként, a bűnözésbe való önreprodukáló belesüllyedésként, a társadalom intézményeiből (például az oktatási rendszerből) való fokozatos kiszorulásként láttak „maguk alatt”, olyan reménytelen állapotként, amely a következő generációk számára is lehetetlenné teszi majd a visszatérést a normalitáshoz, a civil értékekhez (Stedman–Jones, 1984). Erre mi történt a londoni „számkivetettekkel”? A legfontosabb társadalmi problémák mind eltűntek a XX. század elején – mégpedig nem a darwini kiválasztódás, a kipusztulás útján, ahogy azt sokan várták, hanem a gazdasági és társadalmi környezet megváltozásával (Stedman–Jones, 1984: 348–349. o.).[5] Ha Kelet-Európa gazdaságait beengedik a tágabb európai szabad-kereskedelmi övezetbe, ki állíthatja, hogy a romák helyzete az eljövendő generációkban majd statikus marad?

Végezetül ne felejtsük el, hogy az underclass-típusú elképzeléseknek van egy még sötétebb oldala is. Ennek talán legrettenetesebb megfogalmazásával a német szociális, szocio-medicinális tradícióban találkozunk, amely az „underclass”-t „aszociálisnak” bélyegezte, amivel arra utalt, hogy ez az alakzat immúnis a „normális” társadalmi életben való részvétel civilizációs hatásaira (Weidling, 1989; Peukert, 1989: 208-235. o.). A XIX. század végén és a XX. század elején hosszú évekig ezek az eszmék voltak meghatározók a szociálpolitika területén, amely ellenséges és represszív volt az alacsonyabb társadalmi rétegekkel szemben, mint azt az 1926-os, a cigányok, kóborlók és munkakerülők elleni harcról szóló bajor törvény is bizonyítja (Eiber, 1993: 43-45. o.). Később az „aszociális” kifejezést „németesítették”, ebből lett a nácik Gemeinschaftsfremde fogalma, amit talán közösségidegennek fordíthatnánk. A Zigeuner volt természetesen ezen idegen prototípusa. Nem lehet, hogy a társadalomtudományok mai szóhasználata éppen az ilyen jellegű elképzelések legitimációját eredményezi Kelet-Európában?

2000. augusztus 4-én a szlovák parlament egy jobboldali képviselője, Vitazoslav Moric kijelentette, hogy az „alkalmazkodásra képtelen romákat” rezervátumokba kéne zárni a bűnözési ráta csökkentése érdekében. Moric ehhez még azt is hozzátette: fel kellene hagyni a szociális ellátások folyósításával olyan emberek számára, akik „a társadalomra nézve kártékonyak”, mivel az ilyen kifizetések „embertelenek a népesség többi része szempontjából”.[6]

Hadd említsünk meg még egy roppant tanulságos példát Szlovákiából arra, hogyan torzul elkerülhetetlenül az „underclass” fogalom strukturális jelentése. Éppen amikor ezeket a sorokat írom, jelent meg egy cikk a Szelényi/Ladányi-féle projekt[7] egy korábbi résztvevőjének tollából, aki időközben kivált a kutatásból. Ez a kutató most éppen abban a viselkedési értelemben használja az „underclass” fogalmát, amely ellen Szelényi oly meggyőzően érvelt. A művelt nagyközönségnek szóló cikkében Michal Vasecka biztosítja olvasóit, hogy „a szakemberek szemében a romák elindultak az »underclass«-szá válás útján”, amelyet „a tartós munkanélküliség, a töredékes munkatörténet, a legfeljebb a másodlagos munkaerőpiacon aratott hosszú távú siker és a szociális ellátórendszertől vagy az árnyékgazdaságban végzett tevékenységektől való függőség jellemez”, és amely egy olyan környezetben létezik, ahol „általános beletörődéssel, a hatóságok csekély tiszteletével a társadalmi ellenőrzés alacsony szintjével és hiányos munkaerkölcsökkel” találkozunk (2001: 171. o.). Természetesen Szelényit nem terheli semmilyen felelősség egykori munkatársa véleményéért, csakhogy – mint arra Herbert Gans (1997) éppen ebben a kontextusban rámutatott – mivel egy tudós csak kevéssé tudja ellenőrizni, hogy mások mire használják nézeteit, véleményem szerint roppant veszélyes ilyen rosszul körvonalazott és talán sokak számára éppen ezért vonzó elméleteket közreadni, támogatni. Hatványozottan igaz ez a kelet-európai szegénységről folytatott diskurzusban.

Az „underclass” és a „szegénység kultúrája”

Jóllehet a szocializmusban tabu alá estek az olyan kifejezések, mint a szegénység vagy a strukturális egyenlőtlenség, ez nem akadályozta meg azt, hogy forgalomba kerüljenek a modern amerikai értelemben vett „underclass”-hoz hasonló elképzelések. Ezek közül a legfontosabb mindenekelőtt az Oscar Lewis (1966) antropológus nevéhez köthető „szegénység kultúrája”.

Ennek a megközelítésnek a legfontosabb implikációja, hogy a szegényeket a „valódi kultúra” hiánya jellemzi, hogy életük szervezetlen, és hogy gazdasági helyzetük megjósolhatóan meghatározza értékválasztásaikat. Ez a feltételezés már Puerto Rico és Mexikó esetében is félrevezető volt, a kelet-európai romák kapcsán viszont kifejezetten káros.

Az az elképzelés, hogy a romáknak és más marginális csoportoknak „nincs kultúrájuk”, a – Norbert Elias értelmezésében vett – „polgári” (a francia civilité megfelelője) fogalmán alapuló közkultúra nem antropologikus értelmezésének terméke. Kemény István szociológus a hetvenes évek eleje óta kutatja a magyarországi cigány/szegény kérdést. Újabb publikációiban arra hívja fel a figyelmet, hogy az oláhcigányt beszélő romák aránya az 1972-es 20 százalékról mára mintegy 4 százalékra csökkent (például 1999: 10. o.). Egy ilyen drámai méretű „nyelvváltás” majdnem példa nélküli, és feltétlenül külön kutatást érdemelne, csakhogy ezeket az eredményeket semmilyen más forrás nem támasztja alá, így kézenfekvő a feltételezés, hogy az adatfelvétel hiányosságai eredményezték ezt a szokatlan statisztikai adatot. Számomra az a legmeglepőbb Kemény eljárásában, hogy minden kommentár nélkül adta közre ezeket az adatokat, mivel a „szegénység kultúrája” modelljében nem ismeri el a nyelvet a kulturális tőke teljes értékű forrásának. Árulkodó az is, hogy Kemény és munkatársai a romungrókra – akiket magyar vagy zenész cigányokként is szoktak emlegetni –, mint „magyarul beszélőkre” hivatkozik. Pedig a szakembereknek – különösen a tanároknak és más, romákkal foglalkozóknak – szóló publikációkban figyelembe kéne venni, hogy néhányuk a magyar nyelvnek egy a roma által befolyásolt dialektusát beszélik, mások pedig olyan etnolektusokat használnak, amelyeknek nemcsak az intonációja, de a szókincse is őrzi a korábbi roma elemek hatását.[8]

A többségitől eltérő roma társadalmi mintázatok el nem ismerése jellemzi azt a módot is, ahogy a hivatalos szervek a romák problémájához közelítenek. A kilencvenes évek elején magyar szociológusok egy csoportja arra vállalkozott, hogy megvizsgálja egy eldugott falu problémáit, és javaslatokat tegyen megoldásukra. A századfordulón a csenyétei romák jelentéktelen kisebbséget alkottak falujukban, zenélésből, vályogvetésből és más, a parasztoknak végzett szolgáltatásokból tartották fenn magukat. Hetven évvel később a falu teljesen elcigányosodott. A külső, értelmiségi beavatkozás következtében egy sor pozitív változás történt: helyreállították a buszközlekedést, újraindították az iskolát, óvodát hoztak létre, és alacsony kamatozású vállalkozói kölcsönök igénybevételére is mód nyílt (l. Kereszty–Pólya, 1998). A kutatók ugyanakkor kevésbé foglalkoztak a romák kultúrájával, így amikor Kovalcsik Katalin népzenekutatót azzal bízták meg, hogy gyűjtsön anyagot egy tankönyvhöz, amelyet a helyi iskolában felhasználhatnának, a kutatók közölték vele: a roma népi kultúra helyben már régen kihalt, és inkább másutt kellene gyűjtést végeznie, ahol a cigányságot „nem zúzták össze teljesen”. Két nappal azután, hogy Kovalcsik beköltözött egy csenyétei roma családhoz, rájött, hogy a kutatók miért nem hallottak soha történeteket; ezek ugyanis hajnalban hangzottak el, a betegvirrasztás során, amikor a szociológusok még aludtak. A régi történetek és dalok „nem felejtődtek el”, és Kovalcsik szerint értékes kulturális forrást jelentenek. Ezek a romák nem voltak hajlandók „falnak fordulni és meghalni” (2000: 5. o.). Az ilyen jellegű aktivitásokban kifejeződő társadalmi kapcsolatok – a munkavállaláshoz kapcsolódó szociális interakciók eltűnése után – jelenthetik azt a támogatási hálót, azt a legígéretesebb alapot, amelyre építve a szakképzetlen magyarországi kisebbségiek új gazdasági tevékenységekbe kezdhetnek.
A Csenyétéhez hasonló falvak esetében a legnagyobb kihívás, hogy az egész falu számára élhető stratégiává kell alakítaniuk azt a mintázatot, amely eredetileg a szolgáltató kisebbség és a paraszti többség együttélését szabályozta.

Ezzel elérkeztünk a „szegénység kultúrája”-modell második fontos vonásához, a szervezetlenség és a társadalmi intézményrendszer összeomlásának toposzához. Jól illusztrálja ezt Ambrus Péternek a budapesti Dzsumbuj elszegényedett, kevert, roma és magyar népességéről szóló beszámolója, ahol „a szegények életének legjellemzőbb jegye mindenfajta stabilitás hiánya” (1988: 78. o.). Csakhogy lehet, hogy ami valakinek rendetlenség, az valaki másnak rend. A romák esetleg máshogy szervezik mindennapi életüket, mint tiszteletreméltóbb (és szerencsésebb) szomszédaik. A különféle magyar, illetve Magyarországon élő külföldi roma csoportok migrációs stratégiáival foglalkozó kutatások visszatérő kérdése, vajon a romák hozzáférnek-e a célországuk munkaerőpiacával és bevándorlási lehetőségeivel kapcsolatos információkhoz. Egyetlen kutatócsoport sem számolt be arról, hogy a romák támaszkodnának „megbízható hivatalos forrásból származó” vagy sajtóinformációkra. Ugyanakkor kevés kivételtől eltekintve – amelyek igazolták a kutatók azon várakozását, hogy az emigránsok „mindenfajta információ nélkül, egyszerűen a szerencséjükben bízva vágnak neki a világnak” – az alanyok sokkal jobban voltak informálva az őket érintő ügyekben, mint a kutatók (Kováts, 2000). Lehet, hogy szervezetlennek tűnik, ha valaki magyar nyelvismeret és gyakorlatilag pénz nélkül megérkezik a Nyugati pályaudvarra, ahol kéri, hogy igazítsák útba a „román piac” felé, de ez az ember mégis talált szállást, munkát, és megélhette azt is, hogy elmesélhesse történetét a kutatóknak (Vajda-Prónai, 2000: 104. o.; Hajnal, 2000).

A legegyszerűbb szinten a roma családok problémamegoldó stratégiájának megkülönböztető jegye, hogy eredeti megoldásokkal állnak elő váratlan helyzetekben. Szelényi Iván egy másik kutatócsoportja beszámol egy észak-magyarországi elcigányosodott faluban lezajlott változásokról, ahol – csak hogy képet kapjunk, milyen fokú a depriváció – a legszegényebb családok napi étrendje a következőképpen néz ki:

„Reggeli: paprikás krumpli, tea;
Ebéd: krumplis tészta, paradicsomleves;
Vacsora: főtt krumpli szalonnával vagy hagymával.” (Durst, é. n.: 55. o.)[9]

Vagyis ebben a faluban – mint annyi más roma közösségben is – az 1989 utáni évek legfontosabb változása a pénznek a gazdaságból való fokozatos eltűnése volt. Egy ilyen közegben a kisösszegű szociális segélyeknek is nagy jelentőségük van. Mint arra Durst Judit rámutat, újjáalakultak a többgenerációs közös kasszák hálózatai. A Magyar Posta kifizetési ütemezése következtében „minden hónap első hetében érkezik a rendszeres szociális segély, illetve a munkanélküli-támogatás. A második héten jön a gyermekgondozási segély, a harmadikon a családi pótlék, a negyediken pedig a nyugdíj” (é. n.: 83.). Addig, amíg egy ilyen családi hálózat több generációt ölel át, a hó minden hetén érkezik új pénz, hogy az elemi anyagi igényeket fedezze. Igaz, hogy pillanatnyilag ezek a hálózatok legfeljebb arra szolgálnak, hogy megkönnyítik a túlélést. De ugyanez a hálózat működik megbízható információs csatornaként is, amikor a roma kivándorlók arról döntenek, hogy mi az elindulás, illetve a külföldön maradás optimális stratégiája. Csak az elemző modelljének hibája, ha ezek a stratégiák „társadalmi összeomlásnak” vagy „szervezetlenségnek” tűnnek. Azt a tényt, hogy a roma családok tagjai ilyen helyzetben egymás felé fordulnak, nem kell az entrópia vagy a befelé fordulás jeleként értelmezni – sokkal inkább „kulturális tőkéjük” kifejeződéseként. Hiszen végső soron csak egy nagyon rövidlátó modernizációs iskola szemében áll szemben a „családi kötelék” a vállalkozással, az üzlettel vagy a társulással.

A „szegénység kultúrája” modell harmadik hibája az a feltételezés, hogy a hosszú távú deprivációhoz való funkcionális alkalmazkodásnak mindössze egyetlen koherens módja lehet.[10] Ami ténylegesen a deprivált emberek körében történik, az ennél mindig sokkal összetettebb, mint arra Hannerz (1969) is rámutatott az egyik washingtoni gettóval foglalkozó tanulmányában. A posztszocialista országok – meglehetősen hasonló szociális körülmények között élő – roma népessége körében a stratégiák hasonlóan komplex mintázatait találjuk. A migrációval kapcsolatos kutatások szerint vannak például olyan szegény romák, akik arra készülnek, hogy az elviselhetetlen helyi viszonyok elleni politikai tiltakozásul tömegesen elhagyják Magyarországot, mások illegális munkavállalóként tartózkodnak az Európai Unió területén, illetve akadnak olyan fiatal vállalkozók is, akik Kanadába készülnek emigrálni, mert ott „üzleti szempontból kedvezőbb adórendszert találnak” (Kováts, 2001).

Mindezen okok miatt, amelyek az „underclass”-elképzelések történetével és különféle politikai felhasználásaival kapcsolatosak, arra biztatom kollégáimat, hogy inkább a semlegesebb „társadalmi kizárás” fogalmat használják. Ezzel biztosan kevesebb könyvet lehet eladni, a magazinpiacra sem lehet betörni, de ez a kifejezés világossá teszi, hogy itt élő folyamatról és nem a reménytelenségbe merevedett állapotról van szó; illetve ráirányítja a figyelmet arra (ahogy azt Szelényi és Ladányi is szeretné): elsősorban politikai harcok határozzák meg, hogy ki számít „kinn-”, illetve „bennlevőnek”, nem pedig a „deviáns viselkedés” vagy a „bűnözésre való hajlam”. Ignatiev (1995) például amellett érvel, hogy a XIX. században az írek számítottak Amerikában olyannak, mint ma a feketék, míg aztán a demokrata párt választási érdekei és politikai tettei meg nem változtatták strukturális helyzetüket, és elérték, hogy „kifehéredjenek” – mindeközben környezetük és társadalmi miliőjük valójában csak minimálisan változott. Az „underclass” fogalma azt sugallja, hogy ezekben a csoportokban vagy helyzetükben van inherensen valami, ami ezt a folyamatot meglehetősen érthetetlenné tenné.

Létra és nem szakadék

Van-e esély arra, hogy Kelet-Európa mai roma népessége esetében megismétlődhet a XIX. századi amerikai írek sorsa? Vannak, akik láthatóan pesszimistán tekintenek közvetlen kilátásaikra. A Kanadába emigrált több ezer magyar roma többsége ténylegesen maga sem hiszi, hogy politikai vagy bármilyen más üldöztetés miatt kellene elmenekülnie (Kováts, 2000), ugyanakkor végigjátssza a menekültszerepet, mert ez tűnik számára az egyetlen reális esélynek, ha életkörülményein javítani akar. Ugyanakkor az ezeknél a romáknál kevésbé mobilis szereplők is új stratégiákat fejlesztenek ki. Az Ózdon élő munkanélküli romák helyzetét már régóta különösen súlyosnak tartják. 1980-ban 35 ezer munkahely állt rendelkezésre a korábbi acélvárosban, ez a szám 1996-ra 15 ezerre csökkent. A munkanélküliek körében a romák aránya 50-60 százalék, ami a tartósan munkanélküliek esetében eléri a 80 százalékot is (Artemisszió, 2000).

A budapesti értelmiség körében támadhatatlan közhelynek számított, hogy az ózdi romáknak „végük van”, mert mivel az acélipari szaktudáson és tapasztalaton kívül mással nem rendelkeznek, „semmi esélyük”, hogy kilábaljanak szorult helyzetükből. De egy a romáknak szóló átképzési programokat szervező független alapítvány, illetve a roma kisebbségi önkormányzat innovatív vezetője által nemrégiben közösen szervezett kutatás eredményei azt mutatják, hogy egyre többen találnak megoldást a helyzetükre saját erejükből. Százak ingáznak hetente az ország nyugati felébe – Székesfehérvárra és máshová –, ahol olcsó szállást illetve munkalehetőséget találnak a régió virágzó iparában. Ma még keveset tudunk ezeknek a hálózatoknak a gyökereiről, de mindenesetre figyelmet érdemel a Világbank jelentése, mely szerint – a közkeletű vélekedéssel ellentétben – a munkanélküli romák nagyobb valószínűséggel keresnek munkát, mint nem roma sorstársaik (Ringold, 2000: 16. o.).

Persze nem minden roma képes ilyen ügyesen segíteni magán. Észak-írországi (Howe, 1990) és lengyelországi (Pine, 1996) adatok világosan bizonyítják, hogy egy csoport és az állam történelmi kapcsolatai jelentősen befolyásolják a közösségnek a tartós munkanélküliség elleni harcban bevetett stratégiáit.

Egy bizonyos fokú, a hatóságokkal szembeni egészséges „távolságtartás” a hierarchia alján álló vállalkozók túlélésének sine qua non-ja. És valóban úgy tűnik, hogy éppen a – „nomádokként” és „csavargókként” legrégebben üldözéseknek kitett, a hatóságokkal és az állammal legkonzekvensebben szembehelyezkedő – roma közösségek azok, amelyek a legtöbbet ki tudták hozni az őket körülvevő új világból. Csakhogy Ózd esete még annyiban is különleges, hogy az érintettek itt romungrók, akik a szocializmus évtizedeiben megpróbáltak belemenni a „biztonságot szabadságért” nevű szocialista csereügyletbe, és akik alaposan profitáltak is ebből.

Abban a romániai faluban, ahol Ada Engebrigsten folytatta kutatásait, a romák számára nyitva álló gazdasági lehetőségek két irányban módosultak Ceauşescu halála után. Először is megszűnt minden hivatalos munkalehetőség – a szövetkezetben, a vasútnál, a környék gyáraiban. Ugyanakkor Skandináviából évente kétszer használtruha- és más használtcikk-adományok kezdtek érkezni. Ezeket a „nélkülöző cigányoknak” szánták, akik elosztották azokat maguk között, hogy aztán nagyobbrészt eladják vagy elcseréljék a környékbeli parasztokkal, akikkel a romák kénytelenek voltak jó kapcsolatokat ápolni. Néhány család azonban nagyobb összegeket keresett ezen az üzleten – ők azoknak a „tiszteletre méltó szegényeknek” a hozzáállásából profitáltak, akik a maguk számára „megalázónak” tartottak egy olyan viselkedést, amely önmagában is elég ahhoz, hogy akár a többségi társadalom tagjait is romaként (ţigani) sorolják be. Ezen a ponton újra hangsúlyozni szeretném, hogy a romák rugalmassága nem csak rövid távú előnyökkel kecsegtet. A külföldi használt árukkal folytatott kereskedelem a román kiskereskedelmi szektor jövedelmezőbb ágazataihoz tartozik, és ebben a szektorban a romáknak komoly részesedésük van. Engebrigsten falusi romái már felléptek egy hosszú létra legalsó fokára. Amikor fellépnek a létrára, rájönnek – mint sokan mások is a posztszocializmus világában –, hogy sokat segít, ha társadalmi környezetüket kettéosztják. „A bizalom és az erkölcs impliciten helyi szinten van jelen, de ez nem terjed ki a szélesebb társadalmi környezetre. A centrumot inkább a lehetőségek mezejének tekintik, ahova be lehet nyomulni egy vállalkozással, de itt már szó sincs erkölcsi kötelezettségekről, itt már nincs jelen semmifajta közös identitásérzés a centrumban elhelyezkedőkkel” (Pine, 1998: 121. o.). A centrumból nézve a periférián elhelyezkedők módszerei persze hasonlíthatnak az „underclass” vagy a maffia módszereihez – ahogy a XIX. század folyamán a zsidókat is látták –, csakhogy alulról nézve a dolgok másképp néznek ki.[11]

Faji rezsim, az állam és a „kizártság” definíciója

Mind a tudományos irodalom, mind a jogőrök gyakorlati segítsége szempontjából alternatívát látszik kínálni az „underclass”-hoz képest az emberi jogi modell. Míg az „underclass” teoretikusai a szociális, oktatási és jóléti politikára és gyakorlatra koncentrálnak, az emberi jogi perspektíva a jogi szabályzók változtatásában gondolkodik, mert a bevett jogi keretek megváltoztatása megnyithatja az utat a „felszabadulás” irányába. Ugyanakkor az „underclass”-hoz hasonlóan ez a modell is az Egyesült Államokból származik, ahogyan a romák emberi jogai mellett elkötelezett aktivisták egy része is. Egy az Egyesült Államok faji politikájának különleges vonásaival foglalkozó, nemrégiben megjelent tanulmány világossá teszi, hogy mekkora távolság van a kelet-európai romák és az amerikai feketék helyzete között, illetve hogy ennek következtében mennyire hibás stratégia az amerikai modellek kritikátlan átvétele.[12]

Anthony W. Marx politológus ambiciózus tanulmányban hasonlítja össze a faji rezsimet három posztkolonialista társadalomban, amelyek kivétel nélkül ismerték a feketék rabszolgaságának intézményét. Fejtegetéseiben elsősorban az eliteknek és az államnak a faji kapcsolatok átalakításában vállalt szerepére koncentrál (1998). Marx professzor szerint az Egyesült Államokban és Dél-Afrikában a rabszolgaság megszüntetése és a korábbi gyarmattartótól való függetlenség kiharcolása után a tartományok vagy a nemzetállamok olyan törvényeket hoztak, amelyek formálisan megőrizték a faji különbségeken alapuló dominanciaviszonyokat. Ezzel szemben Brazíliában sem a rasszista ideológiák, sem a faji dominancia politikája nem jelent meg, hogy elősegítse egy „fekete-ellenes fehér” egységfront összekovácsolódását. A továbbiakban azt állítja, hogy „a faji alapú kizárás hivatalos politikája következtében megjelentek azok a korlátok, amelyek megszilárdították az alsóbbrendű faji identitást” (1998: 264. o.). Márpedig az Egyesült Államokat jellemző faji mintázatok nem is érthetők ezen örökség figyelembevétele nélkül, és tulajdonképpen az „underclass” gondolatának megjelenése is csak ezekre a speciális előzményekre adott válaszként érthető, amelyek aztán a Polgárjogi Mozgalom felvirágzásában csúcsosodtak ki.

Három alapvető különbség rajzolódik ki, ha az A. W. Marx által vázolt folyamatot párhuzamba állítjuk a kelet-európai tapasztalatokkal. Először is a romákat sehol sem sújtotta az amerikai feketékhez hasonló törvényes megkülönböztetés – ebben a tekintetben csak Románia jelent részleges kivételt, ahol számos cigány formálisan is rabszolgasorban élt a XIX. század közepéig.[13] Természetesen léteztek a diszkrimináció különféle formái, a negatív és káros sztereotípiák, de ezeket nem kodifikálták. Bármennyire is elnyomó jellegűek és elítélendők is ezek, illetve falusi környezetben ma is tovább élnek, anélkül azonban, hogy az állam intézményesen támogatná őket. Egyszóval a diszkrimináció Amerikával és Dél-Afrikával ellentétben Kelet-Európában nem jogi jelenség, ezért aztán egy olyan stratégia, amely elsődlegesen a törvényi környezet megváltoztatására irányul, elhibázott.

Másodsorban az Egyesült Államokkal ellentétben a romaság meghatározásában nem érvényesült az „egy csepp”-szabály, amely szerint még az „egynyolcad” feketék is feketének számítanak – sőt, semmilyen ilyen jellegű szabály sincs érvényben.[14] Más szóval – Brazíliához hasonlóan – itt is nagy a kevert lakosság aránya, akikkel szemben meglehetősen változatos hozzáállásnak lehetünk tanúi. Achim (1998: 125. o.) azt állítja, hogy Romániában például sok egykori rabszolga asszimilálódott. Magyarország esetében szintén van arra már bizonyíték, hogy a cigányok és a magyarok éles szétválasztása új keletű fejlemény. Ladányi és Szelényi (2000) kimutatták, hogy voltak idők, amikor a csenyétei cigányok nyíltan is magyarnak vallhatták magukat, és lakóhely szerint sem különültek el a falu szegénysorban élő lakóitól. Az a lehetőség, hogy az érintettek akár a többségi társadalom tagjainak is „elmennek”, jól jelzi ezeknek a társadalmi kategóriáknak a cseppfolyós voltát.

Ebben a tekintetben természetesen alapvető különbségek vannak az egyes országok között, mégpedig nem csak a fiziognómia – a legtöbb romát sokkal könnyebben nézik románnak, mint mondjuk csehnek –, hanem a Szelényi és Emigh (2000) értelmében vett „etnicitás fajizálása” függvényében is. Érdekes például, hogy amint a Budapest VIII. kerületében lakó roma nők felbuszoznak a budai hegyekbe, ahol az exkluzív villákban dolgoznak mint takarítónők, feltéve, hogy megfelelően felöltöznek, és hazudnak a címükkel kapcsolatban, munkaadóik nem is gyanítják, hogy a „félelmetes, bűnözéssel átitatott gettóból” jönnek.[15] Ez az élmény éles ellentétben áll a chicagói gettó lakóinak tapasztalataival (Wacquant, 1993).[16]

Végezetül – Anthony W. Marx érveire utalva – láthatjuk, hogy a faji konfliktusok formái szisztematikusan különböznek Kelet-Európa és az Egyesült Államok esetében. Mivel hiányzik az a fajta jól azonosítható cél, amelyet a faji diszkriminációs törvények eltörlése jelent, a romák (máig) képtelenek hatékonyan fellépni kollektív rehabilitációjukért. Ebben a szocialista időkben megakadályozta őket az etnikai alapú romapolitika betiltása is, ám mára már vannak arra mutató jelek, hogy a változás megindult. Például azzal, hogy roma csoportok tömegesen emigrálnak olyan helyekre, ahol a nemzetközi közvélemény figyelmét hatékonyan felhívhatják helyzetükre.[17] Az Egyesült Államokat jellemző reaktív faji politika sem jelent meg szisztematikusan Kelet-Európában – az egyetlen részleges kivétel Csehország, ahol a skinhead-támadások mutatnak ilyen elemeket.[18]

Szembeötlő, hogy a „verés” az etnikai dominancia fenntartásának standard módja az általam ismert romániai falvakban. A Déli-Kárpátokban található Barsana nevű falu kapcsán Dumitriu Budrala és Kató Csilla (é. n.) számolnak be olyan incidensekről, amelyek látványosan demonstrálják a helyi interetnikus kapcsolatok néhány vonását. A 2000 júniusában megtartott helyhatósági választásokon egy románul beszélő băiesi (vagyis beás) is jelöltette magát a polgármesteri posztra egy olyan faluban, ahol a lakosság nagy többségét rideg birkatartásból élő emberek alkotják. Ez akkor példa nélkül álló eset volt, és a néprajzkutatókkal a helyiek közölték is: a roma férfit bizonyosan meglincselték volna, ha megnyeri a választásokat. Valójában a háromezer választóból mindössze 16 szavazott rá, és még saját családja sem rá adta a voksát, miután egy a cigány nyelvet beszélő romák érdekeit képviselő párt színeiben indult.

Ugyanez a választás a roma-juhász konfliktus más aspektusaira is rávilágított. Az egyik polgármesterjelölt, megszerezve a băiesi szavazatok nagy részét, második fordulóra kényszerítette a birkapásztorok jelöltjét, Ion B.-t, aki a nyolcvanas években, amikor központilag határozták meg a hivatalos kenyéradagokat, a falu pékje volt. Akkoriban a pék órákig várakoztatta a bolt ajtaja előtt hosszú sorokban álló, hetente kétszer esedékes kenyérfejadagjukra váró tiganiókat, miközben maga a hátsó ajtónál szolgálta ki a juhászokat – igény szerinti mennyiségben. A helyzet elmérgesedéséhez járult még, hogy a kampányidőszakban a roma szavazatokra apelláló másik jelölt – együttműködve a még pozíciójában lévő előző polgármesterrel – egy közmunkaprogramot is beindított a falu elszeparált, romák lakta részében – tette ezt mindjárt az első alkalommal, amikor erre központi támogatást lehetett szerezni. Budraláék beszámolója szerint a második forduló éjszakáján mintegy hatszáz fiatal juhász gyűlt össze a falu főterén, ahol gúnyverseket kezdett skandálni:

„Ion B., álld keményen a sarat,
nehogy egy szemét vezessen minket.
Ő nem más, mint egy rohadt cigány,
aki leszar minket!”

Budrala és Kató mindehhez hozzáteszi, hogy amennyiben a birkapásztorok nem érték volna el, amit akartak, félő, hogy vérengzésbe torkolhatott volna a demonstráció. A barsanai birkapásztorok szemében egy băiesi nem tartozhat az „omi” (a férfiak) körébe. Első látásra nem különbözik ez attól a faji megkülönböztetéstől, amely az amerikai feketék és fehérek viszonyát is jellemezte. De a néprajzi kontextusból világos, hogy a birkapásztorok nem úgy gondoltak a cigányokra, mint akik nem is emberi lények – ahogy például a nácik –, vagy ahogy egyfajta alsóbbrendű lényként néhány rasszista gondol a feketékre. A birkapásztorok szemében a beás cigányok (băiesi) legnagyobb baja, hogy nem lehetnek férfiak, hiszen nem értenek a ridegtartáshoz, és képtelenek igazi gospodăróként (gazdaként) viselkedni. Egy korábbi választáson magam is tanúja lehettem annak, amikor a pásztorok nem voltak hajlandók az elismerten minden szempontból legalkalmasabb jelöltre szavazni, mert Románia egy szegényebb részéből származott, amelynek nagyon rossz a híre. Nem akarták, hogy egy moldovan kormányozza őket. Nekem úgy tűnik, hogy ebben a faluban a cigányok egyszerűen lejjebb helyezkednek el a humanitási skálán – de azért rajta vannak. Ez pedig nem azonos a modern faji diszkrimináció megközelítésével, amelyben valaki, aki nem „közülünk való”, nem ér semmit. Az etnikai konfliktusok megértéséhez a jelenségre erőltetett külső megfeleltetéseknek éppen az a legnagyobb veszélyük, hogy szándékolatlanul is eredményezhetnek egy efféle eltolódást.

Van egy megrázó magyar példa is: a Rádió utcában lakó romák kitelepítésére a prosperáló Székesfehérvár által 1999-ben tett kísérlet, amikor mindenfelől visszhangozták a rasszizmus és a faji diszkrimináció vádját. Mások azonban amellett érveltek, hogy az ügynek gazdasági meg társadalmi gyökerei vannak, és azért helytelenítették különösen a gazdag város eljárását, mert problémáit megpróbálja a környező, forrásszegény falvakba exportálni. Azzal, hogy a tiltakozók és az érdekeltek elkerülték a kulturális különbségekre, az etnikai ellentétekre és a rasszizmusra való utalgatást, sikerült ütőképes, helyi többséget összekovácsolniuk. Egy olyan kampány, amely az „állampolgári jogok” vagy a „faji diszkrimináció” retorikáját használja, azzal a veszéllyel járt volna, hogy egyesíti a helyi szervezeteket és hivatalokat egy olyan kisebbség ellenében, amely nagyon is rászorult arra, hogy mindenkit, akit lehetett, maga mellé állítson.

Záró megjegyzések

Tekintettel az Európai Unió protekcionista munkaerő-piaci politikájára, kevéssé valószínű, hogy a posztszocializmus depriváltjai olyan jól fognak járni, mint a londoni szegények az első világháborút követő évek gazdasági fellendülése idején. Ladányi János amellett érvel, hogy a teljesen „elcigányosodott” falvak válsága mögött mindenekelőtt az áll, hogy az ott élő romák el vannak vágva a gazdagabb és jobb kapcsolatokkal rendelkező szomszédokkal fenntartott érintkezés által gerjesztett szociális inspirációtól (2000). A zenész cigányok, akik a múltban a legmesszebb jutottak, abból kovácsoltak tőkét, hogy miközben figyelték saját közösségüket, észrevették a világban megnyíló lehetőségeket is. Valóban nem könnyű ma elképzelni, hogy a Csenyétéhez hasonlóan periferiális falvakban lakók miképpen zárkózhatnának föl anélkül, hogy tömegesen költöznének át az ország gazdagabb régióiba. De szeretném még egyszer hangsúlyozni, hogy a romáknak maguknak is vannak tartalékaik, tehát nem kell teljes egészében külső segítségre támaszkodniuk, ha változtatni akarnak a sorsukon. És az is igaz, hogy nem minden roma él olyan rossz körülmények között, mint a csenyéteiek: azok számára, akik már megvetették a lábukat a városokban, példaként szolgálhatnak más szegények, akik képesek voltak kihasználni a piacon megnyíló lehetőségeket.

A húszas és harmincas évek Londonjával foglalkozó történelmi dolgozatok tanúsága szerint a „számkivetettek” felemelkedésének motorja az iparosodás volt, amelynek következtében aránytalanul megnőtt az ipari munkahelyek száma, illetve az itt megszerezhető jövedelem. Csakhogy e kép kialakulásában a források hiányának is szerepe van. Nagyobbrészt bizonyíthatatlan, hogy ebben a felemelkedésben mekkora szerepe volt a „kivetettek” saját tartalékai mozgósításának, azon képességüknek, hogy meglovagolják a „jó idők” hullámát (pedig akkor nem is volt igazi robbanásszerű növekedés) – véleményem szerint ez is döntő tényező volt.

Manapság ahhoz, hogy a depriváció hasonlóképpen felszámolódjon Kelet- és Délkelet-Európában, nem csak (újra)iparosításra van szükség. Impulzusoknak kell érkezniük a szolgáltat-szektor, illetve a gazdasági tevékenységek rugalmasabb, a fejlett kapitalista világban az elmúlt évtizedekben kialakult formái felől is. Jóllehet vitathatatlan, hogy a piacgazdaság jellege az elmúlt száz évben alaposan megváltozott, a kapitalista világpiacon a vállalkozói kezdeményezések előtt megnyíló, történelmileg példátlan lehetőségek, az a kilátás, hogy bárki felemelkedhet, származásra és társadalmi státusára való tekintet nélkül – mindezek inkább tovább szélesedtek a londoni kivetettek felemelkedése óta. Másutt már érveltem amellett, hogy azok közül, akik különösen alkalmasnak látszanak arra, hogy rájuk húzzák az „underclass” kényszerzubbonyát, már rácáfoltak az „osztályozókra”, és bebizonyították, hogy képesek helytállni az új világban. Mások is követni fogják a példájukat.

Végezetül pedig fontosnak tartom, hogy emlékeztessek Richard Evans megfigyelésére, miszerint Karl Marxnak a lumpenproletariátusról adott definícióját éppen a német szociáldemokrata párt használta fel először arra, hogy kizárja a nem tiszteletreméltó szegényeket saját érdeklődési köréből, és kijelölje a „kívánatos” munkásosztályt (1997). Száz évvel később – ahogy azzal a magyar olvasók is tisztában vannak – a lumpenproletariátusnak ez a felfogása határozta meg a kommunisták cigányokra vonatkozó politikáját (Stewart, 1994, 1997, 2001) – szinte teljes egészében negatív irányban. Ezért aztán szégyen lenne, ha ennek a felfogásnak az életét szükségtelenül meghosszabbítanánk – miközben ma már legfeljebb csak a történelemkönyvekben van helye.

Fordította Rádai Gábor

A tanulmány hosszabb, angol nyelvű változata idén decemberben a Routledge kiadónál megjelenő Postsocialism: ideals, ideologies and practices in Eurasia című tanulmánykötetben (szerk.: Chriss Hann) lesz olvasható.

Irodalom

Abu-Lughod, J. 1997. The Specificity of the Chicago Ghetto: Comment on Wacquant’s ’Three Pernicious Premises’, Int. J. of Urban & Regional Research, 357–362. o.

Achim, V. 1998. Ţiganii în istoria Romăniei. Bucureşti: Editura Enciclopedică. (Magyarul: Cigányok a román történelemben. Osiris, Bp., 2001.)

Ambrus P. 1988. A Dzsumbuj: egy telep élete. Budapest: Magvető, Gyorsuló Idő.

Artemisszio Foundation 2000. The Ózd micro-region, a background report, kézirat.

Budrala, D.–Kató Cs. é. n. Mockery and Luxury Houses: reconsidering Roma (Băiesi) Identity in Romania. kézirat.

Durst J. é. n. The formation of a Romanian Rural Ghetto. Working Paper in the Ford Foundation Study on racialisation and feminisation of poverty in eastern Europe.

Eiber, L. 1993. „Ich wusste es wird schlimm”: Die Verfolgung der Sinti und Roma in München, 1933–45. München: Buchendorfer.

Emigh, R.–Szelényi I. 2000. Poverty, Ethnicity and Gender in Eastern Europe during the Market Transition, Greeenwood.

Emigh, R.–Fodor É.–Szelényi I. The Racialization and Feminization of Poverty?, in Emigh et al. 2000.

Engebrigsten, A. 2001. Exploring Gypsiness: power, exchange and interdependence in a Transylvanian Village. PhD Thesis, University of Oslo, November 2000.

Evans, R 1997. Rethinking German History: From Unification to Re-unification 1800–1996. London: Routledge.

Gans, H. 1997. Uses and Misuses of Concepts in Americal Social Science Research: Variations on Loic Wacquant’s ’Theme of Three pernicious Premises in the Study of the American Ghetto’, in Int. J. Urban and Regional Research, vol. 20. 504–507. o.

Hajnal L. 2000. Budapesti oláh cigányok migrációs stratégiái. Mozgó Világ, 10. 105–108. o.

Hannerz, U. 1969. Soulside: Enquiries into Ghetto Culture and Community. New York and London: Columbia University Press.

Horváth Á.–Landau E.–Szalai J. 2000. Cigánynak születni. Tanulmányok, dokumentumok. Budapest: Új Mandátum.

Howe, L. 1990. Being Unemployed in Northern Ireland: An Ethnographic Study. Cambridge: Cambridge University Press.

Ignatiev, N. 1995. How the Irish Became White. Duke University Press.

Kemény I. 1999. A magyarországi cigányság szerkezete. Régió, 1. 3–15. o.

Kemény I. 2001. A romák és az iskola. Beszélő, 1. sz. 62–68. o.

Kereszty Zs.–Pólya Z. 1998. Csenyéte Antológia. Csenyéte–Bp.–Szombathely: Bárkönyvek.

Kovalcsik K.–Pubínyi Zs. 2000. A csenyétei daloskert. Pécs: Gandhi Közalapítvány, Gimnázium és Kollégium.

Kováts A. 2000. Magyarországon élő romák migrációja. Mozgó Világ, 10. 77–95. o.

Kusmer, K. 1997. Ghettos Real and Imagined: A Historical comment on Loic Wacquantís íThree Pernicious Premises in the Study of the American Ghettoí, in Int. J. of Urban & Regional Research, 706–711. o.

Ladányi J. 1992. Középső-Józsefváros északi területére készülő rendezési terv programja. Tér és Társadalom, 3–4. o., 89–162. o.

Ladányi J. 1993. Patterns of residential segregation and the Gypsy minority in Budapest. Int. J. of Urban & Regional Research. Vol. 17. No. 1.

Ladányi J. 2000. The Hungarian Neoliberal State, Ethnic Classification and the Creation of a Roma Underclass, in Emigh et al. 2000.

Ladányi J.–Szelényi I. 2000. Adalékok a csenyétei cigányság történetéhez, in Horvath A. et. al. szerk.: Cigánynak Születni: Tanulmányok, dokumentumok, Budapest: Új Mandátum.

Lewis, O. 1966. The culture of poverty. Scientific American, 210, Oct. 10–25. o.

Lucassen, L. 1996 Die Zigeuner: Die Geschichte eines polizeilichen Ordnungsbegriffes in Deutschland 1700–1945. Köln: Böhlau.

Matras, Y. 1998. Para-Romani revisited. In: Matras, Y. szerk. The Romani element in non-standard speech. Wiesbaden: Harrassowitz. 1–27. o.

Mayhew, H. 1851 London labour and the London poor: a cyclopaedia of the condition and earnings of those that will work, those that cannot work, and those that will not work. London: G. Newbold.

Marx, A. W. 1988. Making Race and Nation: A Comparison of the United States, South Africa and Brazil, Cambridge: Cambridge University Press.

Myrdal, G. 1964. Challenge to affluence. London: V. Gollancz.

Pardo, I. 1996 Managing Existence in Naples: Morality, action and structure. Cambridge: Cambridge University Press.

Peukert, D. 1989. Inside Nazi Germany: Conformity, Opposition and Racism in Everyday Life. Harmondsworth, Penguin.

Piasere, L. 1982 Mare Roma: Catégories Humaines et Structure Sociale. Une Contribution a Líethnologie Tsigane. Thèse pour le Doctorat du 3.ème Cycle. Universtité de Paris. Published in Études et documents balkaniques, no. 6.

Pine, F. 1996 Redefining Womenís Work in Poland, 115–132. o., in R. Abrahams szerk. After Socialism: Land Reform and Social Change in Eastern Europe, Providence and Oxford: Berghahn Books.

Pine, F. 1998. „Dealing with fragmentation: the consequences of privatisation for rural women in central and southern Poland.” In S. Bridger and F. Pine (eds.), Surviving Post-socialism: Local Strategies and Regional Responses in Post-socialist Eastern Europe and the former Soviet Union. London: Routledge.

Ringold, D. 2000. Roma and the Transition in Central and Eastern Europe: Trends and Challenges, http://www.worldbank.org/research/transition/pdf/BrankoEd3.pdf

Solt, O. 1976 (1998). A hetvenes évek budapesti szegényei. Profil (szamizdat, 1976), megjelent még: Méltóságot mindenkinek, Összegyűjtött írások, I. kötet, Beszélő, 242-288. o.

Stedman-Jones, G. 1984 (1971) Outcast London: A study in the relationshiop between classes in Victorian society, Harmondsworth: Penguin.

Stewart, M. 1994. Daltestvérek: Az oláhcigány identitás és közösség továbbélése a szocialista Magyarországon. Budapest. T-Twins Kiadó.

Stewart, M. 1997. The Time of the Gypsies. Boulder, Co.: Westview.

Stewart, M. 2000. Spectres of the Underclass, in, Poverty, Ethnicity, and Gender in Eastern Europe During the Market Transition szerk. Szelényi, I. és R. Emigh, Greenwood Press.

Stewart, M. 2001 The Development of Communist Policy towards Gypsies and Roma, 1945–1989. A Case Study, in W. Guy szerk. Between past and future: the Roma of Central and Eastern Europe, Hertfordshire University Press.

Tauber, E. é. n. Die Andere geht mangel: Zur symbolischen Bedeutung des mangel bei den Sinti Estraixaria.

Vajda I.–Prónai Cs. 2000. Románia romák Magyarországon. Mozgó Világ, 10. sz. 101–104. o.

Vašečkaka, M. 2001 Roma, in Slovakia 2000 – A Global Report on the State of Society. Bratislava: Institute for Public Affairs.

Wacquant, L. J. D. 1993. Urban Outcasts: stigma and division in the black American ghetto and the French urban periphery, in International Journal of Urban and Regional Research, 17, no. 3., 366–383. o.

Wacquant, L. J. D. 1997. Three Pernicious Premises in the Study of the American Ghetto, in Int. J. of Urban & Regional Research, 341-353. o.

Weindling, P. 1989. Health, Race and German Politics between national Unification and Nazism, 1870–1945. Cambridge: Cambridge University Press.

Wilson, W. J. et al. 2001. ’The Underclass’, Abstract, IEBSS, http://www.iebss.com.

Zoon, I. 2001. On the Margins: Roma and Public Services in Romania, Bulgaria and Macedonia, with a supplement on housing in the Czech Republic. New York: Open Society Institute.

Jegyzetek

[1] Már akkor is visszaéltem Szelényi professzor nagyvonalúságával és türelmével, amikor egy éppen általa szerkesztett kötetben hívtam fel a figyelmet ennek a terminológiának a veszélyeire (Stewart, 2000). Csakhogy látván az első aggodalmaim kifejtését követő reagálásokat, kételyeim tovább erősödtek.

[2] Köszönöm Ulf Hannerznek, hogy erről felvilágosított. Már Myrdal első, 1944-ben megjelent Egy amerikai dilemma című könyve is mutatja, hogy a szerzőt érdekelte a szegénységnek „a kumulatív folyamatot eredményező körbenforgó okozatok” hatására történő reprodukciója. Valószínűnek tűnik, hogy ez a modell hatással volt Oscar Lewisra, aki a hatvanas években explicitebb formában hasonló gondolatokat fejtett ki a „kulturális szegénységről”.

[3] Mindez része egy átfogóbb ţigani-reprezentációnak, amely szerint ők idegenek a faluban, emberek, akiknek nincsenek gyökereik ebben a földben. Ez aztán radikálisan félrereprezentálja mind a lokális munkamegosztásban vállalt szerepüket, mind a köztük és a falusiak között zajló interakciók intenzitását.

[4] Vessük össze ezt az adatot azzal, hogy a chicagói feketék 86 százaléka a South Side negyedben él, ami a lakóhelyi szegregáció legsúlyosabb dokumentált esete az Egyesült Államokban (Abu-Lughod, 1997).

[5] Érdekes párhuzam a korabeli Nápoly esete, ahol Italo Pardo kutatásai szerint a popolino – az a népcsoport, amelyet a kor újságírói, politikusai és szociális reformerei egyaránt misera plebsnek, „underclassnak, harácsoló és elmaradott lumpenproletariátusnak” láttak, „amelyet kultúrája és hite húz a mélybe, amely menthetetlenül beleragadt a negatív reciprocitásba, a marginalitásba és a deprivációba” (1996: 2. o.) – annak ellenére is sikeresen elkerülte, hogy belezuhanjon az erkölcstelenség szakadékába, hogy a hivatalos diskurzus folyamatosan ezt a jövőt sulykolta.

[6] A Szabad Európa Rádió 2000. augusztus 7-i tudósítása szerint Moric a következőket mondta: „A romák rezervátumokba zárása teljesen normális lépés, hiszen Amerikában is vannak indiánrezervátumok (…) amennyiben Szlovákia nem zárja most rezervátumokba az alkalmazkodásra képtelen romákat, úgy húsz év múlva ők zárnak majd oda minket (…) statisztikailag bizonyított tény, hogy a retardáltak nagy hányada a romák közül kerül ki. (…) Hol van abban a humánum, ha engedjük, hogy elmebetegek újabb elmebetegeket szüljenek, és ezzel növekedjen az elmebetegek és az őrültek aránya a népességen belül?” SZER/RL Hírek, Vol. 4, No. 150, II. rész, 2000. augusztus 7. Moric képviselői mentelmi jogát 2000. szeptember 21-én felfüggesztették, hogy lefolytathassák ellene az eljárást faji és etnikai türelmetlenségre való felbujtás miatt.

[7] 1999-ben és 2000-ben Szelényi Iván és Ladányi János vezetésével számos országban – köztük Magyarországon is – lebonyolított Közép-kelet-európai szegénység/etnicitás elnevezésű reprezentatív kutatás. (A szerk.)

[8] Járóka Lívia jelenleg Budapesten folytatott terepmunkája azt mutatja, hogy a romungrók nyelvében egyre erősebben megjelennek, visszatérnek a roma nyelvi elemek, ami elsősorban az oláhcigányok hegemóniájának következménye. L. továbbá Matras (1998) a para-roma kapcsán.

[9] A főtt étel az elérhető legolcsóbb élelmiszer, a fenti listában egyedül a tea az, amiért kénytelenek pénzt kiadni.

[10] Sok kiemelkedő, a szegénység kultúrájával foglalkozó magyar szerző is beleesett a túlzott funkcionalizmus csapdájába. L. pl. Solt, 1976 (1998).

[11] Érdekes lenne azon elgondolkodni, hogy a romák által használt gazo (mások) kategóriájából, akikkel szemben a romáknak semmiféle erkölcsi kötelességük nincs, megkonstruálható-e a sikeres vállalkozáshoz szükséges személytelen kapcsolatok templátuma – éppúgy ahogyan a goyim fogalma is instrumentális volt a zsidók számára.

[12] Ebben tulajdonképpen Szelényi és Emigh egyik javaslatát követem, akik szerint a kutatóknak jobban oda kellene figyelniük a fajiság körüli küzdelmekre, a diszkurzív térben folytatott különféle összecsapásokra.

[13] Úgy tűnik, hogy Romániában az intézmény utolsó hetven évében – bizonyos területek kivételével – a rabszolgaság „házi” és nem a „termelő” vagy az „ültetvényes” típusa terjedt el, amely látszólag nagyobb szabadságot jelentett az érintettek számára (Achim, 1998). A rabszolgaság eltörlésének intézménye viszonylag békésen ment végbe, és ezután nem is iktattak törvénybe semmifajta jogi megkülönböztetést.

[14] Meglepő, hogy Kelet-Európában nyomát sem találjuk az olyan, elsősorban a német rendőri szervezeteket foglalkoztató vitáknak, hogy ki számítson a Zigeuner-nek (l. Lucassen, 1996).

[15] Járóka Lívia személyes közlése.

[16] De lásd Abu-Lughod (1997) figyelmeztető megjegyzését Wacquant adataival kapcsolatban.

[17] L. például ahogy több zámolyi roma család politikai menedékjogot kapott Franciaországban.

[18] Románia esete külön említést érdemel. Egyrészt a második világháború évei miatt, amikor az Antonescu-rezsim mintegy 30-40 ezer romát deportált, másrészt a Ceauşescu-rendszer bukását követő időszak miatt, amikor rendszeressé vált a romák házainak felgyújtása. Lehetséges, hogy ennek köze van a rabszolgaság történelmi örökségéhez, de ennek tisztázásához további kutatásokra van szükség.

• Roma-dosszié