Szilágyi-Gál Mihály

Nyomtatóbarát változat

Arendt esszériportja az Eichmann-perről és Kertész Sorstalanság című regénye hasonló okból lett botránykő: mindketten rámutattak a holokauszt Arendt megfogalmazásában híressé vált természetére, a gonosz banalitására. Arendt a gonosz banalitásának erkölcsi jelenségét Eichmann megnyilvánulásaiban azonosítja. Kertész megalkotott egy fiktív – valójában ön-fiktív – történetet, amelyben az emberek és a történések hasonlóak ahhoz a cselekvésrendszerhez, amit Arendt Eichmann kapcsán bemutat. Arendt Eichmann-könyve műfajilag nehezen besorolható: filozófiai esszé és tudósítás. Kertész regényt írt, filozofikus regényt, amelynek egzisztencialista szellemi háttere Arendt által is kiindulópontokként számon tartott nevekhez és tézisekhez nyúlik vissza. Arendt és Kertész közös tézise erkölcsfilozófiai tézis. Mindkét mű a maga módján olyan nyelvi kliséket és magatartásmódokat identifikál, amelyek a feltétlen konformizmus gondolattalanságát példázzák, a jó és a rossz megkülönböztetésére való képtelenséget, amely a bűnösre és az áldozatra olykor egyaránt jellemző erkölcsi tévútnak bizonyul.

Szent Ágostonról írott doktori tézisétől kezdve Arendt életművét végigkísérte a politikai cselekvés eszménye, mint a gondolkodni, akarni és ítélni tudó ember morális egységének következménye. Törekvésében, hogy lét és tudat között filozófiailag és politikailag érvényes kapcsolatot találjon, Arendt olyan belátásokra jutott, amelyek az egzisztencializmus szellemi rokonává tették. Mi az egzisztencialista filozófia? című írásában az egzisztencializmus lényegét a következőképpen foglalja össze: „Az »egzisztencia« egyszerűen az ember létére (Sein) vonatkozik, minden olyan minőségtől és képességtől függetlenül, amit az egyén birtokolhat, és ami betekintést enged a pszichológiai vizsgálódások számára” (Arendt 2005, 163).1 Egy másik írásában, amelyben a francia egzisztencializmust jellemzi, azt állítja, hogy az egzisztencializmus két legfontosabb vonása közül az egyik az egyén azonosulásának visszautasítása a szereppel szemben, amelyet a társadalomban történetesen betölt; annak az identitásnak a visszautasítása tehát, amelyet a külső körülményektől kapunk, szemben azzal, ami önmagunk számára vagyunk. Szerinte az egzisztencializmus másik alapeleme „annak a szenvedélyes visszautasítása, hogy a világ úgy, ahogy van, az ember természetes, előre elrendelt közege” (Arendt 2005, 189–190).2 Úgy gondolom, hogy leginkább az utóbbi megfontolása áll szellemi rokonságban azzal, amit Kertész a Sorstalanságban megvalósít.

Kertész egyértelműen vall egzisztencialista gyökereiről, amikor a K-dossziéban Camus A közöny című regényének olvasmányélményére úgy emlékszik vissza, mint szellemi fejlődésének egyik legfontosabb mozzanatára. Ugyancsak életútinterjú-kötetében em­líti Sartre A szavak című, 1964-ben megjelent ön­életrajzi regényét, mint saját irodalmi nyelvének egyik alapforrását (Kertész 2006, 190–193). Camus és Sartre megkerülhetetlenül felbukkan Arendtnek a francia eg­zisz­tencializmusról szóló esszéjében is. Kertész a min­den­napi kényszerek kritikátlan elfogadásának, a mindennapi konformizmus lappangó kriminalitásának példa­tárával fejezi ki egzisztencializmusát. Ám egziszten­cializmusa nemcsak ebben érhető tetten, hanem a re­gény­hősökre kiosztott nyelvi szerepben is. Talán ép­pen ebben kerül a legközelebb Camus nyelvi világában kibontakozó egzisztencializmusához (Vasvári 2005, 259).

Arendtet élete végéig foglalkoztatta a kérdés, hogy miként volt lehetséges a nácizmus (Augstein 2006, 181). Ez mint személyes élettörténeti forrásanyag és mint elméleti kérdés az Eichmann-perről szóló Eichmann Jeruzsálemben. Jelentés a gonosz banalitásáról című kö­tetben sűrűsödik össze, és nyit utat a későbbi mű­vek­hez, amelyekben ugyanez elvontabb szinten jelenik meg: mint a gondolkodás, az akarat és az ítélés er­kölcs­filozófiai és ismeretelméleti problémája (Nord­mann 1994, 108–123). Az Eichmann-perről szóló tu­dósí­tás eredetileg a New Yorkerben jelent meg cikksoro­zatként 1962-ben, majd 1963-ban önálló kötetként. A könyv részletes beszámoló a perről, egyszersmind a holokauszt és ezen belül Adolf Eichmann, a deportálások fő lebonyolítója erkölcsi profiljának re­konst­ruálása. Az utolsó mű, Az elme élete a gondolkodás, az akarat és az ítélés végső szintézisére tett kísérlet (Beiner 1982, vii–viii, 89–156). Beve­ze­tő­jében Arendt felidézi az Eich­mann-könyvet, és jelzi, hogy a harmadik – megíratlanul maradt – fejezet tartalmazta volna az ítélés természetének végső kifejtését, amelyről legrészletesebben egy 1965-ben tartott erkölcsfilozófiai előadás-sorozatból szerezhetünk tudomást (Arendt 2003, 280).

Arendt ítélésértelmezése csak pluralitásértelmezésével összefüggésben érthető meg (Kristeva 2001, 224): a közös gyökér az elme alapvető ismeretelméleti és morális kettőssége, vagyis az egyén önmagával folytatott dialógusa, ami egyszersmind a gondolkodás és az erkölcsi tudat alapja. Erről a közös gyökérről beszél, amikor Platón nyomán azt állítja, hogy jobb elviselni a rosszat, mint rosszat tenni, mert aki rosszat tesz, az kénytelen együtt létezni a gonosztevővel, aki benne lakozik, és ennek elviselése nagyobb szenvedés, mint a rossz cselekedet kísértésének elkerülése. Arendt több szövegében is amellett érvel, hogy az ítélés képességének erkölcsi funkciója nem más, mint képesnek lenni arra, hogy magának az ítélésnek a kollektíven elfogadott szempontjaira is reflektálni tudjunk (Kohn 1996, 165). Majd hozzáteszi, hogy a rossz cselekedet elkerülésének esélye az ítélés egyéni képességének használatában rejlik. Ez a néhány megfontolás már az Eichmann-könyvet is meghatározta.

Az Eichmann-könyv mai napig a legvitatottabb Arendt-mű. Különösen az mint történelmi rekonstrukció, aminek tényleges hátteréről Arendtnek valóban csak gyér ismeretei lehettek a hatvanas évek elején (Bence 2007, 50, Benhabib 2006, 301–310). Ám a ténybeli hiányosságok később sem bizonyultak elégségesnek ahhoz, hogy aláaknázzák a mű erkölcsfilozófiai gondolatmenetét; a mű erkölcsfilozófiai mondanivalója a történeti tényektől függetlenül is mélyen polemikus maradt, hiszen Arendt szerint Eichmann valódi szörnyeteg volta nem holmi megátalkodott gonoszságban keresendő, hanem abban a gondolattalanságban, ahogyan bármilyen hivatali parancs reflektálatlan végrehajtására alkalmasnak bizonyult (Arendt 1965, 231). Arendt Eichmann-portréja azért provokatív, mert azt állítja, hogy a gonoszság nem valamilyen rendkívüli morális vagy pszichológiai jelenség, hanem a legnormálisabb emberi magatartásban is jelen lehet: lényege, hogy nem különböztetjük meg a jót a rossztól – mi több, valamiért el is veszítjük az erre való ítélőképességünket (Arendt 1965, 22–23).

A könyv következő mondata már azt a morális tudatállapotot jellemzi, amit Arendt a náci államgépezet sajátosságaként jellemez:3 „Ahol a jó és rossz megkülönböztetését szolgáló képesség megbomlik, ott nem érezzük, hogy bűn történt”4 (Arendt 1965, 254). Az idézet rávilágít Arendt meggyőződésére, hogy az ítélés aktusa bármilyen további morális igazolás végtelen regresszusát le tudja zárni, és ez bármilyen konvencionalizmus megkérdőjelezésére alkalmassá teszi (Wieland 2001, 149–160). Arendt szerint jó és rossz között választani egyéni felelősség, mert minden ember képes ítélni. Azt az erkölcsi tudatot elemezvén, ami a nácizmus alapja lehetett, ezt írja: „Azon kevesek, akik még meg tudták különböztetni a jót a rossztól, valóban saját ítélőképességük alapján cselekedtek, és ezt szabadon tették; nem volt követendő szabály azoknak a helyzeteknek a besorolására, melyekkel szembetalálták magukat. Minden esetben nekik maguknak kellett dönteniük, mert arra, amire nem volt precedens, szabály sem volt.” (Arendt 1965, 35).5 A két idézet rávilágít Arendt gondolatára, miszerint a jót a rossztól megkülönböztetni tudó ítélőképesség használata szabad döntés kérdése. Adottságról van szó, melyet használhatunk. Rajtunk áll, hogy használjuk-e. A több mint tíz évvel később írott utolsó mű végső betekintést enged az Eichmann-könyvben kifejtett morális álláspont ismeretelméleti hátterébe, pontosabban abba, ahogyan Arendt a gondolkodás, az akarat és az ítélés velünk született emberi képességének erkölcsi terhét értette. Ez az erkölcsi teher az elme egyéni használatának szabad lehetőségéből adódik: „maga a gondolkodás képessége azok közé a feltételek közé sorolható, amelyek képesek visszatartani az embereket a rossz elkövetésétől” (Arendt 1978, 5).6 Arendt szavai azt jelentik, hogy a gondolkodás és az ítélés felelőssége az elme belső szabadságában rejlik, hogy képes a gondolkodásra és az ítélésre. Kant kifejezése, az ítélőerő, amire Arendt erkölcs- és politikafilozófiai gondolataiban mindig visszatér, úgy jelenik meg ezekben az idézetekben, mint képesség, amelynek segítségével felülvizsgálhatjuk és elvethetjük az ítélés általánosan elfogadott szempontjait (Kohn 1996, 165).

Az Eichmann-könyv erkölcsi fejtegetéseinek csak akkor van értelmük, ha figyelembe vesszük azokat a társadalmi, történelmi és lélektani kérdéseket, amelyeket a könyv felvet, és amelyeket ezek az erkölcsi fejtegetések hivatottak tisztázni. Ilyen értelemben már az Eichmann-könyvre is úgy tekinthetünk, mint Arendt korábbi törekvésének folytatására, hogy felvázolja a diktatúrák lélektani és erkölcsi működését. A legkorábbi nagyhatású vázlatot, A totalitárius diktatúrák gyökerei című, 1951-ben megjelent könyvet ugyancsak erősen vitatják kétséges történelmi pontossága miatt, dicsérik viszont azért az elméleti teljesítményért, amellyel feltárja a nácizmus és a szovjet típusú rendszerek hasonlóságait (Benhabib 2006, 130). Az Eichmann-per ismertetése során a konkrét valóságanyag, amelyen Arendt teszteli erkölcsfilozófiai gondolatmenetét a diktatúrák természetéről, a nácizmus állami és társadalmi gépezete. Ebben a kontextusban Eichmann története mint egy ember és egy rendszer morális profilja, azt a gondolattalanságot példázza, amelyben Arendt a rendszer bűnei végrehajtásának normatív alapfeltételeit ismeri fel. Eszerint Arendt elemzésében Eichmann azt a személyt jeleníti meg, aki vakon teljesíti a legmindennapibb parancsokat, mindazt, amit a társadalom egészét kontrollálni kívánó (totalitárius) gépezet kijelöl a számára. Arendt leírja azt is, ahogyan ezt a fajta buzgalmat Eichmann a per alatt is demonstrálja magatartásával. Arendt szerint ez a magatartás azért gonosz, mert lemond a feladatok közötti morális különbség mérlegeléséről: mindegy lesz, hogy a parancs barmok vagy emberek marhavagonokban történő szállítását írja elő. Ahol ez mindeggyé válik, ott megszűnik az erkölcsi dilemma. Ebből adódik Arendt tézise a gonosz banalitásáról: azon cselekedetek mindennapos következménye, amelyeknek szerzői, lemondván saját ítélőképességükről, arctalan alkatrészei lesznek annak a gépezetnek, amely velük is azt tesz, amit akar – hiszen ők maguk teszik lehetővé, hogy ez a hatalmi gépezet azt tegyen velük, maguk és mások ellen, amit akar (Arendt 1978, 165–169). Ez a felismerés készteti Arendtet arra, hogy a gondolat cselekvéssé fejlődésének folyamatát elemezve Az elme életében feltegye a kérdést: „mit teszünk, amikor semmit sem csinálunk, csak gondolkozunk?” (Arendt 1978, 8).7 A kérdés a gondolkodás néma folyamatának virtuális praxisára hívja fel figyelmünket; arra a problémára tehát, amely már az Eichmann-könyv erkölcsi-pszichológiai profiljában jelen van: a gondolkodás elkerülhetetlen ismeretelméleti önreflexiója ez, egyszersmind morális értelemben vett önvizsgálat.

Arendt felsorolja vádpontjait azzal a bírósággal szemben, amelyik Eichmann ellen sorolja fel saját vádpontjait. Arendt nem Eichmannt vádolja; benne csak egy morális típust azonosít, amelynek lényege éppen a bűnös „akárki” volta. Arendt a bíróság vádpontjaiból idéz: „bűncselekményt követett el a zsidó nép ellen, bűncselekményt követett el az emberiség ellen” (Arendt 1965, 18).8 A vádakra Eichmann így válaszolt: „A vád értelmében nem vagyok bűnös” (Arendt 1965, 18).9 Tovább idézve Eichmann szavait, Arendt érzékelteti a vádlott verbális önvédelmének morális ürességét, vagyis a jelentésnélküliségét annak, ahogyan visszautasítja a vádat, miszerint készakarva járult hozzá zsidók meggyilkolásához: „»Semmi közöm nem volt a zsidók megöléséhez. Soha egyetlen zsidót sem öltem meg, de egyetlen nem zsidót sem – egyáltalán nem öltem embert. Soha egyetlen zsidó megölésére sem adtam parancsot, ahogyan egyetlen nem zsidó megölésére sem (…) Úgy adódott, hogy nem kellett megtennem« – mert semmi kétséget sem hagyott afelől, hogy saját apját is megölte volna, ha erre parancsot kap” (Arendt 1965, 19).10 Arendt a vádlott magatartásában rejlő gonoszságot abban a hátborzongató közönyben látja, amivel ez nem elvetemült gyilkosként, hanem egyszerű végrehajtóként tesz meg bármit. Arendt szerint a jeruzsálemi esküdtszék éppen a gonoszság ezen mindennapiságát nem volt képes érzékelni, és ezáltal egy morális jelenséget folyton jogilag eldönthető kérdésként próbált kezelni, mindhiába. Az esküdtszék moralizálni akart egy ügyetlenül rekonstruált jogesetet, mert nem értette meg az elkövetett cselekedetek gonoszságának valódi morális sajátosságát (Augstein 2006, 183).

Míg a bíróság a törvény vádjait sorolja, Arendt vádja morális természetű: „képtelen a rosszat a jótól megkülönböztetni” (Arendt 1965, 22–23).11 Ezt a vá­dat látszik erősíteni az a feltétlen engedelmesség, melyre a vádlott csak ennyit tud mondani: „úgy adódott.” Ebben a mondatban és a későbbiekben is, Eichmann szavai néhol annyira egybecsengenek a Sorstalanság nyelvi szürrealizmusával, mintha innen idézné őket. Arendt valami groteszket fedez fel abban a tehetetlenségben, ahogyan a bíróság közönséges gyilkosokra szabott, ám jelen esetre nem alkalmazható vádjaiban képtelen a vádlott valódi bűnösségét mint morális problémát érzékelni, és ezért lát közönséges hazugot Eichmannban. Ezt a magatartást Arendt így jellemzi: „(…) senki sem hitt neki” (…) „A vád azért nem hitt neki, mert nem ez volt a dolga. A védelem azért nem figyelt erre, mert Eichmann-nal ellentétben és minden látszat ellenére, nem törődött lelkiismereti kérdésekkel. És a bírók azért nem hittek neki, mert túl jók voltak, és valószínűleg túl hűségesek a szakmájukhoz, hogysem elfogadják, hogy egy átlagos, »normális« személy, aki sem nem háborodott, sem nem elvakult, sem nem cinikus, teljességgel képtelen a jót a rossztól megkülönböztetni. Alkalmi hazugságokból akartak arra következtetni, hogy ő maga hazug, miközben figyelmen kívül hagyták az egész ügy legnagyobb erkölcsi és jogi feladványát” (Arendt 1965, 23).12 Eichmann valójában igazat mondott, amikor tagadta, hogy bárkit is megölt volna. A bíróság mégis hazugnak minősítette, mert nem volt megfelelő intellektuális eszköze Eich­mann tetteinek, bűnösségének értelmezésére.

Arendt így folytatja a bíróság abbéli vakságának jellemzését, ahogyan az Eichmann vakságát képtelen látni: „Eichmann esetében éppen az volt a probléma, hogy igen sok olyan volt, mint ő, és ezek nem voltak sem perverzek, sem szadisták, hanem akkor is és még most is, borzasztóan és ijesztően normálisak voltak” (Arendt 1965, 253).13 Érvének alátámasztására Arendt felidézi a vádlott mentális állapotáról készített orvosi jelentéseket: „Fél tucat pszichiáter igazolta, hogy »normális«” (…) „egész lelki alkata nemcsak, hogy normális volt, hanem egyenesen példás” (Arendt 1965, 22).14 „Jogi intézményeink és erkölcsi ítélőképességünk szempontjából ez a normalitás sokkal ijesztőbb volt, mint az összes atrocitás egyszerre, mert – ahogyan a védelem Nürnbergben ismételten el­mondta – arra engedett következtetni, hogy ez az újfajta gyilkos, aki valójában hostis generis humani, olyan körülmények között követ el gyilkosságokat, amelyek nagy valószínűséggel lehetetlenné teszik számára, hogy tudja vagy érezze, hogy valami rosszat tett” (Arendt 1965, 253).15

Mint láttuk, az elvetemült gonosztett és gyilkolás valóban bizonyíthatatlan vádját visszautasító vádlott szavainak morális rétegét Arendt nyelvi példákkal illusztrálja. És jóllehet még nem ismerhette Eichmann visszaemlékezéseit, amelyekből kiderül, hogy igenis volt benne személyes elköteleződés mindaz iránt (elsősorban a nemzetiszocializmus politikai célkitűzései iránt), ami tömeggyilkossághoz vezetett (Augstein 2006, 184), Eichmann erkölcsi profiljának felvázolása, melyet Arendt elvégzett, filozófiailag mégis releváns munka, mert kiemeli az állami szinten megszervezett gyilkológépezet morális működését a cselekvő egyén feltétlen konformizmusának szintjén. Arendt egy olyan elemzési módot alkalmaz, amely nemcsak alapvető morális diagnózisaiban hasonlít Kertész regényére, hanem abban is, ahogyan egy sajátos nyelviségben próbál megragadni erkölcsi jelenségeket.

Ennek a tanulmánynak az angol változata megjelenés alatt áll: Arendt and Kertész on the Banality of Evil. Comparative Central European Holocaust Studies.

Ed. Louise O. Vasvári and Steven Tötösy de Zepetnek. West Lafayette, Purdue University Press, 2009

A cikk folytatását októberi számunkban olvashatják.

Jegyzetek

1 „The ‘existence’ denotes simply the Being (Sein) of man, independent of all the qualities and capabilities that any individual may possess and that are accessible to psychological investigation”.

2 „the angry refusal to accept the world as it is as the natural, predestined milieu of man”

3 Jelen tanulmányomat kommentálva Vajda Mihály felhívta figyelmemet, hogy szövegem valójában cáfolja Arendt tézisét a jó és a rossz megkülönböztetéséről, amiben szerinte Arendt valóban téved. Vajda Mihály szerint ugyanis az Eichmann-típusú végrehajtó éppen azt példázza, hogy a jó és a rossz megkülönböztetése nem feltétlenül adatik meg az átlagos jellemű embe­reknek, hanem eleve csak átlagon felüli erkölcsi érzékkel megáldott emberek birtokolják.

4 „Where the ability to distinguish between right and wrong is impaired, we feel no crime has been committed.” (Sz-G M)

5 „Those few who were still able to tell right from wrong went really on their own judgments, and they did so freely; there were no rules to be abided by, under which the particular cases with which they were confronted could be subsumed. They had to decide each instance as it arose, because no rules existed for the unprecedented.” (Sz-G M)

6 „the activity of thinking as such (…) could (…) be among the conditions that make men abstain from evil-doing or even actually ’condition’ them against it” (Sz-G M)

7 „What are we ’doing’ when we do nothing but think?” (Sz-G M)

8 „he had committed crimes against the Jewish people, crimes against humanity” (Sz-G M)

9 „Not guilty in the sense of the indictment.” (Sz-G M)

10 „’With the killing of Jews I had nothing to do. I never killed a Jew, or a non-Jew, for that matter – I never killed any human being. I never gave an order to kill either a Jew or a non-Jew; I just didn’t do it’ (…) ‘it so happened (…) that I had not once to do it’ – for he left no doubt that he would have killed his own father if he had received an order to that effect.” (Sz-G M)

11 „incapable of telling right from wrong” (Sz-G M)

12 „(…) nobody believed him” (…) „The prosecutor did not believe him, because that was not his job. Counsel for the defense paid no attention because, he, unlike Eichmann, was, to all appearances, not interested in questions of conscience. And the judges did not believe him, because they were too good, and perhaps also too conscious of the very foundations of their profession, to admit that an average, ‘normal’ person, neither feeble-minded nor indoctrinated nor cynical, could be perfectly incapable of telling right from wrong. They preferred to conclude from occasional lies that he was a liar – and missed the greatest moral and even legal challenge of the whole case.” (Sz-G M)

13 „The trouble with Eichmann was precisely that so many were like him, and that the many were neither perverted nor sadistic, that they were, and still are, terribly and terrifyingly normal.„ (Sz-G M)

14 „Half a dozen psychiatrists had certified him as ‘normal’„. (…) „‘his whole psychological outlook was ’not only normal but most desirable.’” (Sz-G M)

15 „From the viewpoint of our legal institutions and of our moral standards of judgment, this normality was much more terrifying than all the atrocities put together, for it implied – as has been said at Nuremberg over and over again by the defendants and their counsels – that this new type of criminal, who is in actual fact hostis generis humani, commits his crimes under circumstances that make it well-nigh impossible for him to know or to feel that he is doing wrong.” (Sz-G M)

• Kultúra

• A hozzászóláshoz regisztráció és belépés szükséges