Eörsi István

Nyomtatóbarát változat

Némely szavak használatát szerfölött megnehezíti, hogy értelmezésük nem támaszkodhat közmegegyezésre. Bizonyos mértékig ez minden fogalommal így van. Az emberek a legkülönfélébb természeti tárgyakat vagy műalkotásokat találhatják szépnek, és a szabadságról is igen eltérő elképzeléseik lehetnek. De a szépségnek minden esetben köze van valamiféle érzéki örömhöz, mely a tetszésből fakad. Szabadnak pedig mindenki akkor érzi magát, ha a bőségesen rendelkezésére álló alternatívák közül mindenkor a vágyainak leginkább megfelelőt választhatja.

A kultúra azonban olyan fogalom, melyet nem csupán különféleképpen értékelnek, hanem tartományának terjedelmét is nagyon eltérően határozzák meg. Ebből a szempontból nincs különbség a köznyelv és a kultúrfilozófusok között. Malinowski, az antropológus például azon a nézeten volt, hogy ön- és fajfenntartó szükségletei által okozott problémáit az ember egy új, szekunder vagy mesterséges környezet megalkotásával oldja meg. Szerinte ez az új környezet a kultúra. „Ez nyilvánvalóan az az átfogó egész, mely használati és fogyasztási javakból, a lakosság különféle csoportjainak alkotmányos jogaiból és kötelességeiből, emberi eszményekből és készségekből, hittételekből és szokásokból tevődik össze.”[1] Malinowski tehát a kultúra fogalmába beleértette a technikai civilizációt, sőt a termelés és fogyasztás teljes szféráját, továbbá az emberek szokásrendszerét. Ez az elgondolás köznapi nyelvünktől sem idegen. Beszélünk kulturáltan öltözött emberekről, étkezés- és lakáskultúráról, és általában a kulturált viselkedésről, többnyire olyan emberekkel kapcsolatban, akik konfliktusmentesen alkalmazkodnak a törvények, az elvárások és az illem kívánalmaihoz. Megvallom, hogy egy szempontból magam is vonzódom a Malinowski-féle meghatározás tágasságához. Rühellem ugyanis a szűkebb értelemben vett kultúrszféra számos kiváló és kevésbé kiváló képviselőjének oly gyakran tapasztalt gőgjét, mellyel előkelően lenéznek a köznapi élet köznapi folyamataira és embereire. Velük szemben különös jóérzéssel helyeslek a józan antropológusnak, aki szerint valamely társadalomban a látszólag heterogén elemek összetartoznak, egymást feltételezik.

Jacob Burckhardt még túlnyomórészt esztétikai és intellektuális értelmezést adott a kultúra fogalmának. Az ő szemében ez a vallással és az állammal hármas egységgé összeforrva mindent átfogó, önálló szellemi hatalomként működik. De – mint ezt Huizinga Az ember és a kultúra című 1937-es előadásában kifejtette – a kultúra fogalma azóta elmosódott, és újabban ketté is vált, amennyiben szakadék támadt történelmi és aktuális értelmezése között. Huizinga szembeállította a modern élet csodálatos technikai apparátusát, sőt a higiénia és a szociális gondoskodás vívmányait is a szellem és a lélek kincseivel, és igazaitól csak ez utóbbiakat tartotta érdemeseknek arra, hogy a kultúra fogalmát kitöltsék. A kultúra szerinte kizárólag olyan szellemben tudatosulhat, amely a köznapiság fölé bír emelkedni. Ez csak személyiségtől várható el. A modern élet struktúrája azonban elnyomja a személyiséget. „Az ipari korszak terméke a félművelt ember.”[2] E fejlődésért aztán a tankötelezettséget, az osztályok külsődleges nivellálódását, továbbá a szellemi és anyagi közlekedés könnyűségét okolja: ezek tették uralkodóvá a félművelt típust.

Huizinga álláspontját nem azért idéztem, hogy finnyássága miatt megmossam a fejét, vagy hogy csatlakozzam mindahhoz, amit a személyiség fontosságáról és modern fenyegetettségéről mondott, hanem mert fel akartam Malinowskival szemben villantani a másik végletet, mely a kultúrát a humánus szellem és az esztétikum zárt építményének tekinti. Ma általában ehhez a nézethez állunk közelebb. Amikor például Adorno arról beszélt, hogy „maga a kultúra a szellemi és a testi munka radikális szétválasztásából fakad, és ebből az eredendő bűnhöz hasonlatos szétválasztásból meríti erőit”,[3] akkor Huizingáétól nagyon különböző értékhangsúllyal, de vele egybehangzóan a szellemhez társította a kultúra genezisét.

A kultúra tartományának tekintetében tehát megoszlanak a vélemények. Még eltérőbben ítélik meg e sokféleképpen értékelhető, bonyolult képződmény hatását az egyének és közösségek életére. E diszkrepanciát két rendkívül befolyásos világszemlélet példájával szemléltetem. Freud szerint a kultúra rossz közérzetet okoz. Gátolja az örömszerzés képességét. A kulturális fejlődés ára: a boldogság elvesztése, a bűnérzés fokozódása. A kultúra az ösztönök elfojtására és elnyomására épül, és ily módon korlátozza az egyén szabadságát. A kultúrember szexuális élete elkorcsosul, akárcsak fogazata és haja. Mindezzel Freud nem azt a romantikus bölcsességet sugallja, hogy térjünk vissza a termeszeti léthez. Nagy felfedezései közé tartozik, hogy a magasabb rendű lelki tevékenységek kibontakozásáról, az intellektuális, tudományos és művészi teljesítmények létrejöttéről az ösztönök szublimációja gondoskodik. Tisztában van azzal, hogy a „kultúra” szó azoknak a teljesítményeknek és intézményeknek a summázatát jelöli, amellyel az ember kilép az állati létezésből. A kultúra biztosít védelmet a természet hatalmával szemben, és az emberek egymáshoz fűződő kapcsolatait is ő szabályozza. De műve, melyet ezeknek a problémáknak szentelt, a rossz közérzet a kultúrában (Das Unbehagen in der Kultur), mint már címe is mutatja, a kultúra fogalmát valamiféle általa gerjesztett és lényegéből fakadó rossz érzéssel kapcsolja össze.

A freudizmussal ellentétben a marxizmus korlátlan optimizmussal tekint a kultúra fejlődése elé. Ez nem jelent kritikátlanságot. Elidegenedés-elmélete magában foglalja a szellemi termékek áruvá válásának és az e folyamat során végbemenő szellemi és erkölcsi züllésnek a könyörtelen leírását és elemzését. A kultúrát a felépítmények közé sorolja ugyan, de e merev, mechanikus kategória érvényét szerencsésen relativizálja az egyenlőtlen fejlődés elméletével. Ez ugyanis lehetséges magyarázatot ad arra, hogy a termelési erők fejlődését miért nem követi okvetlenül a kulturális színvonal emelkedése. Amikor Marx az emberiség varázslatos, normális gyerekkorát csodálta a görög kultúrában, és „mércének, elérhetetlen példaképnek”[4] tekintette ezt, akkor egyben azt is állította, hogy a társadalmi és a kulturális fejlődés között nincs okvetlenül megfelelés.

Csakhogy Marx az emberiség történelmi előrehaladását a természeti korlátok visszaszorításának metaforájával jellemezte. Ez a látomásos kép – mely magába öleli a fejlődés technikai és szellemi komponenseit – határtalanságot sugall. Marx általános felfogásának megfelelően a szükségszerűség birodalmának, vagyis a kizsákmányolásnak a megszűnése után, a szabadság birodalmában az ember egyetlen dolga az előrehatolás lesz, a természeté pedig az, hogy korlátait mind hátrébb vonja, in infinitum.

Mármost az elmúlt évtizedek tapasztalatai kikezdték Freud pesszimizmusát és Marx optimizmusát is. Freud pesszimizmusát úgy, hogy sötét elemzését még sokkal sötétebb tényekkel tették kérdésessé. A második világháború vagy – hogy közelebbi példával éljek – a balkáni népirtás bebizonyította, hogy az agresszív és szexuális ösztönöket gúzsba kötő kultúra csak hajszálvékony réteg egy fortyogó tűzhányó tetején. Boszniában például előkerültek a kések, az ősi szerb népköltészetnek ezek a nélkülözhetetlen kellékei, és nyakakat metéltek el, füleket, ujjakat, nemi szerveket vágtak le hihetetlen mennyiségben. De felhozhatnám Bokassa közép-afrikai excsászár példáját is, aki a természeti korlátok kellő mértékű visszaszorulása folytán már nem azon melegében falta fel, mint a hagyományos kannibálok, hanem frizsiderben tárolhatta az ínyenckedés céljából lemészárolt gyerekek húsát. Kulturáltsága ezen a téren kimerült abban, hogy titkolta étkezési szokásait. Vagyis úgy látszik, nem az a legnagyobb baj, hogy a kultúra oly nagy áldozatokra kényszeríti az emberi szexualitást és agresszivitást, hanem hogy nem bírja eléggé átszellemíteni az ösztönöket. Afrikában modern fegyverekkel vívnak olyan törzsi háborúkat, amelyeknek szellemiségét Shakespeare drámáiból ismerjük a legbehatóbban. Egyszóval ösztönéletünket olyan szakadék választja el civilizációnktól és kultúránktól, amelybe az egész emberiség belezuhanhat. A folyamat, amelynek vészjósló tüneteit Freud aggódva rögzítette, nem ment végbe eléggé mélyrehatóan, más szóval az agresszív ösztönök diadalmas kitörései borzalomban messze felülmúlták azokat a károkat, amelyeket Freud pesszimizmusa eme ösztönök elfojtásának tulajdonított.

Ami pedig Marx látomását illeti: a természet csakugyan visszaszorulóban van, és a perspektívák beláthatatlanok. De minél beláthatatlanabbak, annál kevésbé derűsek. A természet ugyanis fellázadt szerepe ellen, és már jó ideje úgy vonul vissza, mint a barbár hadak, amelyek felégetik a terepet maguk mögött. Frontális támadás éri az élet közvetlen feltételeit: a levegőt, a vizet. Pusztulnak az erdők, az állat- és növényfajták, és szervezetünk, mint Apollinaire legelésző tehén-csordája, lassan megmérgeződik. A természeti korlátok visszaszorításának emberbarátibb formái, a kevésbé pusztító, szennyező, mérgező energiaforrások nem kísérletezhetők ki a konkurencián alapuló társadalmi rend feltételrendszerében, mert a rövid időre választott hatalmi szervek a bukás kockázata nélkül nem vállalhatják a kísérletekkel és esetleges átállással járó többletköltségeket. Ráadásul a visszaszoruló természet megajándékozott bennünket az élet totális elpusztításának eszközeivel, ám az emberi együttélés fennálló formái mégsem gondoskodnak arról, hogy egy Einstein vagy Szaharov agyának termékei fölött ne aktuális szempontok által vezérelt és az adag elvárásaihoz jó lélekkel igazodó tisztviselők diszponáljanak.

Tisztában vagyok azzal, hogy ezek a fejtegetések azt a látszatot kelthetik, mintha szerintem sem lehetne megkülönböztetni egymástól a kultúrát és a civilizációt. Ez nincs így. De Freud és Marx elmélete, amelynek sematikus bírálatára vetemültem, mindkét területre érvényes. A kultúra és a civilizáció egyaránt elnyomorítja ösztöneinket, a természeti korlátok visszaszorulása pedig a munkának, vagyis az ember és a természet anyagcseréjének fejlődése folyamán megy végbe, és ez egyszerre teremti meg a vele kölcsönhatásba lépő kultúrát és civilizációt. Ezért beszélhettem én is egyszerre mindkét képződményről. Egyébiránt azonban úgy gondolom, hogy megkülönböztethető egymástól a szellemtudományokat, az esztétikum és az etika birodalmát magában foglaló kultúra, és a mindennapi élet reprodukciójának és a technikának a fejlődését felölelő civilizáció. E két területet a természettudományok kapcsolják össze, melyek egyrészt világképet sugallnak, tehát kultúránk integráns részei, másrészt a technikai fejlődés motorjai.

Hát a politika hová tartozik?

Thomas Mann az Egy nem-politikus elmélkedései (Betrachtungen eines Unpolitischen) című monstre esszéjében, melyet az első világháború éveiben írt, a politikát így határozta meg: „A politika az esztéticizmus ellentéte.[5] Az esztéticizmuson Mann olyan alkotói magatartást értett, mely a művészetet eleven sokértelműsége és mélyen elkötelezetlen volta, vagyis szellemi szabadsága révén a pusztán intellektuális teljesítmények fölé emeli. A politikát sem a szó köznapi, közönséges értelmében használta. A hivatásos politikust „alantas és korrupt lénynek” tartotta, „aki korántsem abból a célból teremtődött, hogy a szellemi szférában szerepet játsszon”.[6] Az esztéticizmussa) ellentétes szellemiségű politikusnak a civilizációs irodalmárt („Zivilisationsliterat”) nevezte, a tiszta, szép, radikális és irodalmi szellem emberét, akinek jellemzéséhez bátyja, Heinrich szolgáltatta a modellt, továbbá Zola, meg – gondolom – a francia felvilágosodás írói. Ezeknek a szerzőknek a személyében és művében egybeforr a politikus és a literátor, az intellektuell, az aktivista, a voluntarista, aki igazságot, szabadságot, egyenlőséget, értelmet, erényt, boldogságot követel. Az efféle irodalmár-típusnak lenne diametrális ellentéte a művész. Minthogy előadásomban kísérletet sem tehetek arra, hogy vázoljam Thomas Mann ilyen tárgyú nézeteinek alakulását, csak annyit jegyzek meg, hogy két évtizeddel később, amikor a legközönségesebb politika a teljes művészi szféra elpusztításával fenyegetett, Thomas Mann is kibontakoztatta addig lappangó literátori képességeit, és igazságot, szabadságot, egyenlőséget satöbbi követelt a szó közönséges értelmében. De az esztétikacentrikus szemlélet, mely az igazi művészet és általában a kultúra szféráját elkülönítette az általa mélyen lenézett politikumtól, túlélte a hitlerizmust és a sztálinizmust, és ma is zavartalanul virul. Finom lelkületű értelmiségieknek ugyanis – mint ezt a pártállam évtizedeién Magyarországon megfigyeltem – eminens lelki szükségletük, hogy köznapi alkalmazkodásukat az élet köznapi követelményeihez akcidentálisnak érezhessék. Ezért a szellem – vagyis a lényegiség – szférájában ragaszkodnak különállásuk és felsőbbrendűségük megnyugtató tudatához.

Szerintem a kultúra és a politika szférái közé csak azok a kultúremberek képzelhetnek leronthatatlan falat, akiket nem zavar, hogy a művelődés mindmáig az emberiség túlnyomó többsége számára elérhetetlen kiváltság. Ezt a semmivel sem igazolható helyzetet azonban nem csak ők tekintik természetesnek, hanem a közvélemény is. Ez veszélyes álláspont, mert a kirekesztettek roppant tömegei Heine vándorpatkányaihoz hasonlatosan megindulhatnak egyszer, és akkor nemcsak a falat rágják szét, hanem azt is, amit ez oltalmaz. Ezen az áldatlan helyzeten a kultúra csak a politika szellemétől áthatva és a politika támogatásával segíthet, ha egyáltalán elképzelhető a belátható jövőben mélyreható segítség. A politikának az általános kulturálódás anyagi és intézményes feltételeiről kellene gondoskodnia, a kultúra művelőinek pedig szenvedélyeket és érzületeket kellene mozgósítaniuk a kívánt cél érdekében, a pátosztól az iróniáig.

Riadtan észlelem, hogy magam számára is észrevétlenül áttértem a feltételes módra, vagyis az égszínkék szemű utópiák óhajainak ecsetelésével lopom az Önök drága idejét. Megpróbálom tehát egzaktabbul is kifejezni, hogy mire gondolok. A szellem világában a politika nem az állami berendezkedés megőrzésére vagy megváltoztatására irányuló gyakorlati tevékenység, hanem az értelemből és az érzelmekből táplálkozó szenvedély. Ez az igazságosságra, a szabadságra, egyszóval azokra az értékekre összpontosítja energiáit, melyeket a Betrachtungen eines Unpolitischen szerzője ironikusan a civilizációs irodalmár érdeklődési körébe sorol. De nevezhető-e Zivilisationsliteratnak Aiszkhülosz, aki megteremtette a zsarnokság elleni lázadás hősét, a Leláncolt Prométheuszt? A művészet anyagává válhat mindaz, amit igaz szenvedély mozgat. Brecht Galileijében a gondolkodás élvezete válik szenvedéllyé; Shelley, Heine vagy Petőfi költészetében az elnyomás, az álszentség és a nemzeti korlátoltság gyűlölete. Ezek a politikai szférából is táplálkozó érzések csöppet sem alacsonyabb rendűek a művészi feldolgozásra általánosan alkalmasnak tartott szerelemnél és halálfélelemnél.

Mindezek az indulatok azonban csak akkor válhatnak a művészet anyagává, ha autonóm módon fejeződnek ki. Autonómiájának specifikus természete folytán a kultúra – és ezen belül kiváltképpen a művészet – különbözik a politikától és a társadalmi élet többi területétől és folyamatától. Törvényszerűségei lassabban változnak, és nem követik az általános fejlődés ritmusát – jellemző például, hogy a művészet alapvető műfajai évezredek óta ugyanazok, csak a film- és a fotóművészettel egészültek ki, a technika fejlődésének köszönhetően. Ezzel szemben a technikai fejlődés, főként az elmúlt két évszázadban, elképesztően nekilódult. Ennek következtében a civilizációs vívmányok benyomulnak életünkbe, átalakítják viszonyunkat a térhez és időhöz, befolyásolják ízlésünket, értékrendünket, kapcsolatainkat, fantáziánk működését. Mindez az élet új minőségének nemcsak megalkotóit, hanem fogyasztóit is gőggel tölti el. Az átlagpolgár ma – bár nem gondolja így végig – fölényben érzi magát Platónnál vagy Shakespeare-rel szemben. Ezek ugyanis megrekedtek az ő szintje és az állati színvonal között, amennyiben még nem élvezték az angolvécé áldásait.

Nem csoda hát, hogy sokan azok közül, akik a kultúráért aggódnak, a politikán kívül a technikai civilizáció ellenállhatatlan fejlődésében látják az emberi szellem harmonikus kibontakozásának legnagyobb ellenségét. Idézett tanulmányában Huizinga felpanaszolja a kultúrának azokat a károsodásait, amelyeket az élet mechanizálódása és technizálódása okozott. Másrészt terjed, Amerika felől, az ellenkező tendenciájú, de intellektuális értelemben laposabb röptű divat, mely az internet-korszak kibontakozásától kulturális robbanást vár, és a Gutenberg-korszak végét jövendöli diadalmasan.

Megvallom, hogy én sem a technikai forradalom által kiváltott rettegéssel, sem a mámoros várakozásokkal nem bírok együtt rezegni. A technikai fejlődés a kultúra számára, ahogy általában az emberi élet számára is, egyszerre teremt jó és rossz lehetőségeket, égbe és pokolba nyíló perspektívákat. Minden attól függ, hogy milyen technikákat alkalmazunk, és milyen célok érdekében folyamodunk hozzájuk. Igaza van Huizingának abban, hogy az ipari civilizáció korszakában a társadalom uralkodó típusa a félművelt ember. De ezért nem a technikai civilizáció okolható, hanem a társadalmi struktúra. Amíg a gazdasági és politikai hatalom birtokosainak érdekeivel ellenkezik, hogy az emberek megértsék az életüket meghatározó törvényszerűségeket, addig a félművelt ember lesz a technikai civilizáció legfőbb terméke. Ennek ellenére nem fojthatom magamba azt a halk feltételezést, hogy a félművelt ember nem okvetlenül értéktelenebb az egészen műveletlennél, és hogy a félműveltségből a szerencsésebbek vagy tehetségesebbek megindulhatnak fölfelé még akkor is, ha a körülmények egyébként nem kedveznek ennek a folyamatnak.

A technikai civilizáció viszonya a társadalomhoz, és ezen belül a kultúrához, nem a technika, hanem túlnyomórészt a politika szférájában dől el. A technikai civilizációból ugyanis, mely tudományos törvényszerűségeket alkalmaz valódi vagy mesterségesen gerjesztett szükségletek kielégítése érdekében, hiányzik minden autonóm tevékenység feltétele, az öncél mozzanata. A kulturális termék ellenben öncél, és ezen az sem változtat, ha önmagán kívül is vannak céljai, például ha – József Attila egyik verséből merített példával élve – finomítani akarja a kínt. De ezt az öncél-jelleget, vagy más szóval a kultúra – és ezen belül a művészet – autonómiáját a kezdetektől fenyegették a mindenkori hatalom érdekei. Késői esztétikájában, Az esztétikum sajátosságában Lukács György a művészet önállósulását és fejlődését a vallások diktatórikus hatalmával szemben vívott szabadságharcnak ábrázolta. Finoman mutatta meg, hogy miképpen bontakozott ki a vallási tematikán belül is, például Giottótól Michelangelóig, az ember e világi szabadságvágya. Hasonló gondolat egyébként már Heinénél is megtalálható: „A virágzó hús Tiziano festményein színtiszta protestantizmus. Vénuszának ágyéka sokkal alaposabb tétel, mint azok, amelyeket a német barát Wittenberg templomának kapuira ragasztott. ”[7]

A mi korunkban a kultúra autonómiáját, legalábbis a nyugati civilizáció országaiban, nem egyházi oldalról érte halálos fenyegetés. Igaz: az ideológiák diktatúrája hasonlóképpen hatott, mint a Szent Inkvizíció érvrendszere. A fasizmusok és a valóban létezett kommunizmusok – a kereszténységhez hasonlóan – egyedül üdvözítő eszmével rendelkeztek, és az eltérést ettől halálos bűnnek tekintették. Ennyiben kvázi-vallások voltak. Abban is hasonlítottak középkori elődeikhez, hogy jogot formáltak az élet teljes körének ellenőrzésére és normatív szabályozására. (Erre egyébként még jó néhány nem diktatórikus társadalomban is van mindmáig igény és energia. Előítéletek mozgósításával, a szokásdiktatúra automatikus működtetésének útján fojtogatják sok helyütt a melegek kultúráját, és – például Amerikában – tilalmakkal és büntetésekkel védelmezik az idejétmúlt nyelvi tabukat.)

Politikailag szabad társadalmakban a kultúra autonómiájának furfangosabb ellensége van, mint a pártállamokban. A piac ugyanis, a politikai diktatúráktól eltérően, a nagy közvélemény-formáló erők birtokában inkább el tudja hitetni, hogy a műalkotások végső formáját kizárólag belső igény alakítja ki. Maguk az alkotók is jobb lelkiismerettel engedhetnek a piaci alku követelményeinek, mint abszurd ideológiai és politikai parancsoknak. A megrendelő igényei esetleg belső konfliktus nélkül elégíthetők ki – például jópofa módon, művészi leleménnyel is megoldható egy keserű színmű enyhe hepiendesítése. Ezzel szemben – hogy hazám újabb kori történetével példálózzam – egyetlen alkotó sem igazodhat egy árulásra és tömegkivégzésekre felépült rendszer ideológiai követelményeihez anélkül, hogy ő maga és az igényesebb közönség ezt ne vegye észre. A piac igényei azért sem olyan fenyegetőek, mert nem kockáztatja életét és szabadságát az, aki nem hódol be nekik. Sőt, olykor valóra válik a remény, hogy kellő tehetség és szívósság új piaci igényeket támaszt, mihelyt az alkotó neve – hogy ismét József Attila kifejezésével éljek – áruvédjeggyé magasztosul.

Kelet-Európa értelmisége abban a szerencsés helyzetben van, hogy egymás után élvezhette a saját bőrén a kultúra autonómiáját fenyegető különféle erők működését. Ráadásul a piacgazdaság mechanizmusai a kultúra területén tökéletlenül és fogyatékosán működnek, iszonyatos pusztítást végezve az újonnan kialakult értékközvetítő vállalkozások – könyvkiadók, színházak, mozik – körében. Kelet-Európában évtizedeken át ahhoz szoktunk, hogy az állam pénzzel és cenzúrával látja el a könyvkiadókat és a színházakat – most se pénz, se cenzúra.

A pártállami kiadáspolitika a könyvet nem tekintette árunak, vagyis árát függetlenítette előállítási költségeitől. Hihetetlenül olcsón dobott piacra értékes műveket is, ha úgy vélte, hogy ezek nem veszélyeztetik érdekeit. Mármost az értékes művek természetéhez tartozik, hogy kritikai szemlélet programozódott beléjük, így aztán a filléres Cervantes-, Moliere- és Balzac-könyvek is szerepet játszottak abban, hogy felismerjük az életünket meghatározó abszurditások borzalmas komikumát.

A kapitalizmus körülményei között a kultúra termékeit joggal áruknak tekintik, de ezek specifikus jellegét nem tudják és nem is akarják érvényesíteni. Pedig napnál világosabb, hogy már csak azért is specifikusak, mert értéküket nem határozza meg sem a kereslet és kínálat viszonya, sem pedig az előállításukhoz szükséges munkaerő reprodukciójának költségei. Shakespeare-nek a Hamlet megalkotása közben munkaereje újratermeléséhez ugyanannyi bifsztekre volt szüksége, mint egy hatodrendű bulvárdarab szerzőjének a maga műve megteremtéséhez. Ráadásul könnyen elképzelhető, hogy ez utóbbi hoz több pénzt a konyhára. Nincs törvényszerű összefüggés a kulturális termék értéke és értékesítési lehetőségei között. Pedig az idő válogató tevékenysége bizonyíték arra, hogy a kulturális érték fogalma objektív kritériumokon alapul, még akkor is, ha a kulturális értékmeghatározásból nem küszöbölhetők ki a szubjektivitás szempontjai: a hangulatok, ízlések, világnézetek különbözőségei. A kultúra termékei azért is specifikus áruk, mert objektív kritériumai nem pusztán a kulturális árucikkben öltenek testet, hanem még előbb, megalkotójuk összecserélhetetlen és reprodukálhatatlan személyiségében. Hadd idézzem Huizinga szép mondatát: „Csak a személyiség lehet a kultúra edénye.”[8] Amíg a politika nem talál módot arra, hogy érvényesítse e tétel vitathatatlan igazságát, addig a kultúra szférájából nem küszöbölhetők ki a kívülről jövő nyomorúságok és tragédiák. Addig tehát a kultúra ősidőkben megkezdett szabadságharca sem fejezhető be.

(Elhangozott a Loccumi Evangélikus Akadémián, 1998. február 20-án.)

Jegyzetek

[1] Bronislaw Malinowski: Eine wissenschaftliche Theorie der Kultur, Zürich 1949, 75. o.

[2] J. Huizinga: Der Mensch und die Kultur, Stockholm 1938, 15. o.

[3] Theodor W. Adorno: Prismen, Frankfurt 1955, 18. o.

[4] Marx: A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai, Budapest 1972, I/36. o.

[5] Thomas Mann: Betrachtungen eines Unpolitischen, Berlin 1918, 203. o.

[6] Uo., 213.o.

[7] Heinrich Heine: Sämtliche Schriften, München 1997, III. 370. o.

[8] Huizinga, i. m., 15. o.

• Kultúra