Iványi Márton

Nyomtatóbarát változat

A Szépművészeti Múzeum 1800 utáni gyűjteményében látható Eugène Delacroix Marokkói lovát nyergeli című festménye. Az energikus és expresszív kép archetípusa lehetne sokak fantáziájának, megannyi más nagy és meghatározó festményhez hasonlóan. Gondoljunk csak Jean-Paul Gérome vagy Dominique Ingres oeuvre-jének darabjaira, amelyeket impozáns képtárak vonultatnak fel világszerte, akár „orientalista kollekciók” keretein belül is, irónia, távolságtartás és önkritika nélkül. Vadság, tunyaság, bujaság. E világhírű képek tekinthetők a „nyugati” kultúrában elfojtott és tabutémává tett vágyak megdicsőült projekcióinak is, más szóval az ösztön-én kísértéseinek1 művészi rangra emelt kivetüléseinek, amelyek sokak világképében máig kísértenek.2

A líra dicsfényében egzotikussá váló, fiktív, romantikus toposzok ámbraillatos, hárem- vagy ópiumfantáziák gőzéből lecsapódó, esetleg napsütéstől izzó, „délibábos”, sivatagi forróság által hevített bájitalában talán az összes közül a „keleti” nők sztereotípiái érződnek a legintenzívebben. Az elképzelt és idealizált háremek „őzsutaszemű, lefátyolozott, alázatos és csendes lakói, egy merev nemi szerepben”.3 De vajon hol voltak ezek a nők Egyiptom, Tunézia, Líbia vagy akár Jemen forradalmi megmozdulásai idején?

A világsajtóban megjelenő, ezen eseményekkel foglalkozó tudósítások és beszámolók tanúsága szerint a Tahrir teret, Sidi Bouzaid, majd Tunisz bulvárjait, Szanaa utcáit százezerszám lepték el fiatal nők névtelen tömegei, változásokat követelve, sokszor családjaikkal és gyermekeikkel.4 A virtuális szférában pedig bloggerek és helyi véleményvezérek, például Tawakul Karman, Israa Abdel Fatteh, Nawara Nejm vagy Leil Zahra Mortada járultak hozzá a forradalmak sikereihez, ilyesformán legalábbis epizód-, de akár főszerephez is jutva egy-egy diktátor drámai elmozdítása során.

Mintha a „keleti” nő az utóbbi időben nemcsak az autoriter rendszerek ellen lázadt volna fel, hanem egyfajta új, XXI. századi, öntudatos technokrata szüfrazsettként harcba bocsátkozna immár két, mély gyökeret vert narratívával is, amelyek, bár részleteikben eltérnek, mégis egyszerre kapcsolódnak az arab kulturális egyedülállósághoz. Mindkettő mögött egy-egy értékterhes normatívákból kovácsolt ideológiai Prokrusztész-ágy áll, amely megfosztja az érintetteket alanyi helyzetüktől, és őket pusztán anonim, akaraterő nélküli, magatehetetlen tárgyakká, illetve arc nélküli tömeggé fokozza le. A Nobel-békedíj idei eredményhirdetése történelmi diadal e két narratíva felett, egyfajta erkölcsi piedesztálra emelt „nevető harmadik” szemléletmód realizálódása, amelyen megcsillan a közelmúlt eseményeire vetülő, nemzetközi, támogató-biztató rivalda és egy forradalmian új, objektív médiaábrázolás visszfénye is.

A két narratíva közül az első – amely elsősorban a konzervatív muszlim körök sajátja, és amely tulajdonképpen logisztikai utánpótlást biztosít az utóbbinak – a nőket  életfogytig tartó családanya szerepre ítéli, a (családi) férfijog alatt kell, hogy éljenek, szigorú visszavonultságban.5 Cselekvéseik értelmezési eszközei a nemi tisztaság és a család becsülete, mozgásterük ezek függvényében meghatározott. Ezt gyakran redukcionista Korán-exegézis (tafszír) igazolja, amelyet tovább bonyolít, hogy a többdimenziós muszlim hermeneutika még nem igazán nőtte ki magát.6

A második narratívát nyugati, neoliberális (sok esetben feminista) gondolkodók képviselik, akik a „keleti nőt” az előbbi jelenség sajátos, eurocentrista fénytörésén át nézve interpretálják: szerencsétlen, sajnálatra méltó, elnyomott, vélt kulturális visszásságai áldozataként tudomásul vett lényként, akire politikai, szellemi és akár katonai védernyőt kell borítani.7 Ezek a gondolkodók, miközben saját céljaikra használják fel őket8 – mivel esetleg érdekeltek sajnálatra méltó entitásokként való bemutatásukban9 – szimpla kirakati tárggyá értékelik le őket, megalkotva a nyugati valóság torzképét. Itt szükséges megjegyezni, hogy a „másik” nőnek a nyugati, eurocentrista nézet nem ad esélyt önálló kulturális identitásra. Mert azáltal, hogy elétárják a nyugati emancipációs ideált mint példaképet, mindig a vesztes oldalra kerül. Nem tud ennek az elképzelésnek (teljesen) megfelelni, ha származását, kulturális sajátosságait nem adja fel. Ugyanakkor, ha „asszimilálódik”, akkor is veszít, mert „behódol” a hegemón kultúrá­nak.10

A kultúrák „szembesítésekor” tehát a keleti nő a saját és a másik kultúra indikátorává válik. Így a médiában ábrázolt képe különösen nagy jelentőséget kap, minthogy ábrázolásakor társadalompolitikai és kulturális konfliktus jelentkezik, ami az idealizálás, az asszimiláció és a leértékelés között ingadozik. Croteau és Hoynes a média emberi percepciókra gyakorolt hatását vizsgáló teóriákat összegezve arra a következtetésre jut, hogy egyrészt a média hat arra, hogy az ember mire gondoljon, és bár kisebb mértékben, de arra is, hogy az ember hogyan fogja fel az őt körülvevő világot.11

A tömegmédia mint az idegenekkel való „első találkozási hely”, éppen ezért az idegenekről alkotott nézetek kiindulópontjává válhat, olyan emberekről alkotott rossz vélemények katalizátora lehet, akikről (a nyugati társadalmakban) az ember (egyelőre) nem vagy csak kevéssé rendelkezik saját, beható vagy bármilyen ismeretekkel.

Az újság olvasása vagy a televíziónézés során „az idegennel való bizalmi konfliktus az, ami felkelti érdeklődésünket, nem pedig a rendületlenül hasonló és harmonikus dolgok”. A média dramaturgiája éppenséggel pont abból táplálkozik, hogy ellentétbe állítja az ismertet az ismeretlennel, a hagyományost a szokatlannal, a sajátot az idegennel. Bulut szerint az idegen ritkán tölti be egyenjogú egzisztencia szerepét. Vagy valami alárendelt, vagy valami vad, ami az uralkodó rendet fenyegeti, vagy pedig részvétet kelt, és ezáltal infantilissá válik. Az idegenek ábrázolása legtöbbször saját kulturális önállóságuk figyelmen kívül hagyásával jár. Mert az idegen kultúra a saját kultúra magától értetődő normáival kerül megmérettetésbe. Ez vagy a „más” elutasításához, vagy asszimilációjához vezet, így a vizuális egzotikum által személyek, illetve embercsoportok kerülnek ki a társadalomból, nekik alárendelt státusz jut.12

Az iráni származású Shahrzad Farrokhzad 2006-os tanulmánya szerint a „keleti” nő differenciálatlan ábrázolása a médiában négy egymás mellett létező és egymástól különböző konstrukcióformára osztályozottan volt jelen. Ezek pedig: az egzotikus keleti nő, a fejkendős keleti nő, a modern keleti nő és a fundamentalista.13 Röder 2008-ban megjelent könyve pedig rávilágít, hogy a „keleti” nő, mindenekelőtt a vallásához, kulturális örökségéhez ragaszkodó muszlim nő médiareprezentációjának általános problémái napjainkban a következők: először is az elkendőzés, a fejkendő mint külső ismertetőjel sajátos tematizálása, illetve előtérbe tolása (kollektív szimbólumként, mint pusztán a nő iszlám általi elnyomatásának jelképe kerül bemutatásra, szemet hunyva afelett, hogy a fejkendő viselete, illetve az elfátyolozás megítélése magán a nyugati diskurzuson belül is az idők folyamán változott – akár Magyarországon is, vidéken, az idősebb nők körében még ma is elterjedt viselet, ami nem alávetettségüket, hanem a szokások, hagyományok ma is élő erejét mutatja.14 Emellett a már gyökeret eresztett nézőpont nem veszi figyelembe magának az érintett társadalmi csoportnak, vagyis a muszlim nők jelentős hányadának ebben a kérdésben elfoglalt álláspontját, akik vallási és kulturális identitásuk kifejezéseként, önszántukból viselik a fejkendőt). Másodszor a dekontextualizálás és a negativitás kihangsúlyozása (tehát a muszlim nők életvilága, mindennapjai rossz oldalának bemutatása, ami egy általános, homogenizált áldozati szerepkört szán nekik). Harmadszor a muszlim nők passzivitásának sugallása (a rájuk „kényszerített” és már bevett passzív áldozat szerepének megfelelően ritkán jutnak szóhoz, megerősítve a már létező sztereotípiákat, illetve, ha mégis, akkor mint „kivétel, ami erősíti a szabályt” alapon és kontextusban).15

Farrokhzad szerint a közönség akkor veszi át a bevándorlók sztereotip megjelenítését, vagyis „a másokról alkotott differenciálatlan képek akkor integrálódnak az emberi tudatba a leginkább, hogyha a már ott létező világkép kapcsolódó pontokat kínál hozzájuk”.16 Francis Bacon angol bölcselő már a XVII. század elején, XLVI., a természet magyarázatáról és az ember uralmáról szóló aforizmájával rámutatott, hogy „ha valamit egyszer elfogadott az emberi értelem – akár mert régtől fogva igaznak ismerte el, akár mert örömét lelte benne –, később mindent úgy rendez, hogy ezt alátámassza és összhangba hozza vele. És jóllehet seregestül jelentkeznek ellentétes értelmű tények, ezeket figyelmen kívül hagyja, semmibe veszi vagy kivételekké nyilvánítja, úgy állítja félre őket az útból, a legnagyobb károkkal és veszedelmekkel sem törődve, csak azért, hogy kezdetben felállított tételei­nek tekintélyén csorba ne essék.”17 Ezen felállított és átvett tételek Walter Lippmann szerint olyan leegyszerű­sí­tett, egyoldalú és sematikus képek, amelyek segítségével képesek vagyunk az arab kultúra értékelő és tipizáló előfeltevéseinek megfelelő rendet vetíteni a környezetünkre.18 Talán az arab tavasz után idővel egy újat, hitelesebbet.

A két korábban említett, konzervatív muszlim, illetve eurocentrista narratíva Szküllája és Kharübdisze között őrlődő, sztereotipizált „keleti nő” megfigyelésem szerint az arab országok hatalmas horderejű változásaiban játszott szerepével egyszerre csak – mind mentális, mind médiabeli reprezentációját tekintve – a helyére került. Ezt talán Tawakul Karman, háromgyerekes jemeni családanya Nobel-békedíjjal való kitüntetése támasztja alá a legmeggyőzőbben. Ebben – a tényeken kívül természetesen – a világsajtóban immár a kezdetektől tetten érhető paradigmaváltás is közrejátszott. A Spiegel Ge­schichte Arabien. Kalifen, Kriege und der Kampf um Freiheit című, idei harmadik különszáma vagy a Time magazin The generation changing the world címlappal idén februárban 28-án megjelent száma és megannyi más beszámoló is – a napilapoktól a világhálóig – új szerepben mutatja be ezeket a nőket: egy több országra kiterjedő forradalmi hullám férfiakkal egyenrangú, öntudatos vezetőiként, akik a világszerte népszerű, mégis genézisében a nyugati demokráciától elválaszthatatlan19 közösségi média virtuális olvasztóté­­­ge­lyéből is kinőve, világtörténelmi változásokat hoztak és hozhatnak el, alkalmasint a mérsékelt iszlám mellett szekuláris humanista tendenciákat is felmutatva,20 amelyekről a média sem hallgatott.

Az „arab tavasz” óta a médiában a keleti nő négy konstrukcióformában jelen lévő  ábrázolásában horizontális és vertikális eltolódás figyelhető meg, mivel az „áldozat” és a „fundamentalista” szerep visszaszorulóban van (hosszú ideje marginális szerepet kap a jemeni és kaukázusi terrorista „fekete özvegy” képe), a „modern” nő pedig immár nem különül el annyira látványosan el a vallási identitását öltözködésében (is) kifejezésre juttató nőtől,21 köztük egyre nagyobb konvergencia, illetve átfedés kezd kibontakozni.

Természetesen a pozitív töltésű sztereo­típiák is veszélyesek, minthogy általuk az egyéni véleményalkotásra, elbírálásra és elismerésre támasztott igény ugyan­úgy figyelmen kívül hagyatik. A pozitív sztereotípiák is megengedhetetlen általánosításokra épülhetnek, félreismerve a valóság differenciált sokféleségét. A „keleti nő” feltehetőleg nem Eugène Delacroix A Szabadság a barikádra vezeti a népet allegóriájához hasonló, idea­lizált aura elnyerésére pályázik, ám a Nobel-békedíj eredményének kihirdetésekor elhangzott, „erőszakmentes harcot folytattak a nők biztonságáért és azért, hogy a nők teljes joggal vehessenek részt a békeépítés munkálataiban” elismerés megalapozottságába vetett bizalom a Tawakkul Karman által most „nagykövetként” képviselt anonim tömegek arab forradalmakban játszott szerepét látva joggal ereszthet szárnyat.

Jegyzetek

1          Vö.: Csepeli György: Szociálpszichológia. Osiris, Budapest 2002, 486. o.

2          Esetleg felfoghatók egy olyan, az átgondolt, racionális Nyugatot és annak civilizációs nívójától elmaradt, egzotikus Keletet tudatosan szembeállító diszkurzív stratégia és praxis „trompe l’oeil” irányzatának képviselőiként  is, amely a XIX. század óta mély gyökereket vert,  és amelyről Edward Said Orientalizmusa rántja le a leplet? Akárhogy is nézzük,  ezen képek mindenekelőtt a valóság szubjektív, művészi leképeződései, mimésziszei, relatív igazságtartalommal. Aurájuk olyan költők és írók költeményein és írásain is visszatükröződik, mint Goethe, Flaubert vagy Lord Byron. Sőt, sokan William Shakespeare kánonjának Shylock, illetve Caliban karaktereiben is az orientalista klisék korai prototípusait vélik felfedezni, A velencei kalmár, illetve A vihar című színdarabokban.

3          Vö.: Naomi Wolf: The Middle East feminist revolution. Aljazeera online, 2011. március 4.

            http://english.aljazeera.net/indepth/opinion/2011/04/201142412303319807.html

4          Shahin Cole & Juan Cole:  An Arab Spring for woman: The missing story of the Middle East. Alarab online,

            http://www.alarabonline.org/english/print.asp?fname=%5C2011%5C04%5C0427%5Czopinionz%5C960.htm

5          Sournaya Ghannoushi: Smashing the stereotypes of Arab women. Aljazeera online, 2011. április 25.

            http://english.aljazeera.net/indepth/opinion/2011/04/201142412303319807.html

6          Vö.: Meena Sharify-Funk: Women, Islam and the Politics of Interpretation. Ashgate, 2008, 23–60.

            http://books.google.com/books?id=UxahkSKgV1sC&pg=PA23#

7          Ghannoushi 2011, i. m..

8          Vö.: Arzu Toker: Italienische Sexbomben, Kopftuchfrauen und andere Exotinnen: Migranten im deutschen Fernsehen. In: Bärbel Röben / Cornelia Wilß (Hg.): Verwaschen und verschwommen. Fremde Frauenwelten in den Medien. Brandes&Apsel, Frankfurt am Main, 1996. 37.

9          Irmgard Pinn és Marlies Weber a ’90-es évek feminista eszmecseréit összefoglalva arra a megállapításra jutottak, hogy e mögött az egysíkú ábrázolásmód mögött az a tudatos, módszeres koncepció munkálkodik, ami a keleti nő elnyomottságának és visszamaradottságának kihangsúlyozásával és meg-megújuló rekonstruálásával a nyugati nő saját, a társadalmon belül elfoglalt helyzetének stabilizációját, saját szerepének felértékelődését, önképének megerősödését és emancipációját hivatott elősegíteni, ami végső soron a nyugati dominancia igényének realizálását szolgálja. Más szóval az elnyomott muszlim nő képén keresztül lehet igazán kimutatni a saját előrelépéseket, fejlettséget.  Vagyis a szerzőpáros szerint maguk a feminizmus-orientált nők is részt vesznek az elnyomott vagy a férfiak fantáziáinak kitett muszlim nő képének konstrukciójában, elvitatva tőlük az alanyi státuszt, innen megközelítve pedig a feminista orientalizmusban látens rasszizmus bújik meg. (Pinn & Wehner: EuroPhantasien: Die islamische Frau aus westlicher Sicht. Duisburger Inst. f. Sprach- u. Sozialforschung, 1995, 47–51.)

10         Claudia Bulut: Von der Gastarbeiterin zur Schutzpolizistin. Das konstruierte Bild der fremden Frau im deut­schen Film und Fernsehen. In: Heribert Schatz – Christina Holtz-Bacha – Uwe Nieland (szerk.): Migranten und Medien. Neue Herausforderungen an die Integ­rationsfunktion von Presse und Rundfunk. Westdeutscher Verlag, Wiesbaden, 2000, 253–254.

11         David Croteau & William Hoynes: Media/Society. Industries, Images, and Audiences. Pine Forge Press, Thousand Oaks, London, New Delhi, 2003, 240–247.

12         Bulut 2000, 254.

13         Shahrzad Farrokhzad: Exotin, Unterdrückte und Fundamentalistin – Konstruktionen der „fremden Frau” in deutschen Medien. In: Chris­toph Butterwegge – Gudrun Hentges (szerk.): Massenmedien, Migration und Integration. Her­ausforderungen. 2006, 58.

14         Vö: Rostoványi Zsolt: Az iszlám világ és a Nyugat. Interpretációk összecsapása, avagy a kölcsönös fenyegetettség mítosza és valósága. Corvina, Budapest, 2004.

15         Maria Röber: Haremsdame, Opfer, oder Extremistin? Muslimische Frauen in Nachrichtenmagazin der Spiegel. Frank&Timme, Berlin, 2008, 23.

16         Farrokhzad 2008, 60.

17         http://www.filozofia.bme.hu/sites/default/files/anyagok/663/Bacon%20(1620)%20-%20Novum%20Organum.pdf

18         Csepeli 2002, 475.

19         Zvi Bar’el: An Arab revolution fueled by the methods of the West. Haaretz online, 2011. január 11.

             http://www.haaretz.com/print-edition/opinion/an-arab-revolution-fueled-by-methods-of-the-west-1.340079

20         Iványi Márton: A „9/11 utáni világ” utáni világ. Kitekintő, 2011. szeptember 16.

            http://kitekinto.hu/velemeny/2011/09/16/a_9_11_utani_vilag_utani_vilag/

21         Leila Hudson & Dylan Baun: The Arab Spring’s second wave. Aljazeera online, 2011. május 16.

            http://english.aljazeera.net/indepth/opinion/2011/05/20115151582859118.html

• Játéktér

• A hozzászóláshoz regisztráció és belépés szükséges