Fehér Márta

Nyomtatóbarát változat

Most megjelent könyve azonban nem csupán ezért valódi esemény: az utóbbi években különféle nemzetközi fórumokon és periodikákban publikált (ill. publikálás alatt álló) tanulmányaiból közreadott válogatás szuverén gondolkodó műve. Olyan gondolkodóé, aki kortársa és résztvevője annak a világméretű filozófiai diskurzusnak, amely a kultúra és a modernitás összetartozásáról és e viszony problematizálódásáról folyik. A kultúráról, a felvilágosodással születő modern társadalmak ama produktumáról, amely kettős értelemben önreflexív: egyrészt önmagát valami olyannak tudja, ami nem természet adta vagy Isten által elrendelt, másrészt olyan kultúrának, amely „több más kultúra között az egyik”. „S mivel ez az önmagára irányuló tudat sajátosan és konkrétan a modernitás jellemzője, egy meghatározott kultúrájú társadalomként való tételeződés ezt (a kort) a kultúra társadalmává teszi, vagy ahogy Hegel nevezi, a művelődés (Bildung) világkorszakává.” („A kultúra társadalma”) Márkus – a kötetet alkotó nyolc tanulmányból négyben – a kultúra (antropológiái, ill. „magas”, vagyis értékhangsúlyos) fogalmának történeti alakváltozásait követi nyomon a felvilágosodástól Hegelen és Marxon át napjainkig.

A „kultúra fogalma – írja – magába sűrítette a felvilágosodás hitét az emberi értelem határtalan jelentés- és értékteremtő erejében”, és meghirdette az előítéletek és alaptalan vélekedések halmazaként felfogott és tradícióval való szakítás, a szekularizáció programját, elfogadván az önerejére támaszkodó ráció, az „ész nagykorúságának” álláspontját. A kérdés pedig most már az, hogy ha a vallásos képzetek elvesztik hatalmukat az ember fölött, ha a transzcendens abszolútumba vetett hit megrendül, akkor marad-e olyan kulturális erő, amely az ember számára értelmet adna, és megakadályozná a bomlasztó relativizmus és nihilizmus terjeszkedését, és „amely lehetővé teszi, hogy a véges esetlegességek tengerében megrajzoljuk egy racionális bizonyosság szigetének körvonalait”. Képes-e a „magas” kultúra két legfőbb összetevője: a tudomány és a művészet az öntranszcendálás lehetőségét és motivációját nyújtani az embernek?

A XVII. századtól ugyanis a tudós funkcionálissá válik, és a tudomány az instrumentális racionalitás megtestesítője lesz. „A tudomány funkcióját illető kérdés – írja Márkus a Tudományképünk változásai című tanulmányban – a klasszikus ókorban értelmetlen lett volna”, mert akkoriban a tudást önértéknek, a keresésére irányuló törekvést pedig a legmagasabb rendű emberi vágynak tekintették. Az újkori modern „tudomány számára azonban új instrumentális szerepet találnak fel: »hogy megalapozza és kiterjessze az emberi nem hatalmát és uralmát a természet felett« (Bacon), »hogy ezzel a természetnek mintegy uraivá és birtokosaivá váljunk« (Descartes): tehát a természet feletti technikai uralom szerepét, az evilági élet feltételeinek javítása érdekében.” („Tudományképünk változásai”) Így „a mai tudományok többé nem nyújtanak és nem is ígérik, hogy nyújtani fognak valamiféle »világnézetet«: úgy tűnik, hogy teljességgel monofunkcionálissá váltak: a (potenciális) technika intellektuális komponenseivé, a belátáson alapuló tudás helyett a puszta szakértelem dolgává. A »szabad« művészetek viszont megszabadultak mindenféle funkciótól: többé már nem képviselik a képzelet és értelem játékos harmóniáját, hanem a szó szoros értelmében bonyolult játékok csupán, amelyek – állandóan és előreláthatatlanul változó szabályaikkal – kétségtelenül szórakoztatóak résztvevőik számára. (…) Ami pedig a kapcsolatot illeti ezek… és a széles értelemben vett kultúra között, ezt úgy tűnik, már csak a hatalom látható és láthatatlan mechanizmusai biztosítják, amelyek áthatják mindkettőt.” („A kultúra társadalma: a kulturális modernitás konstitúciója.”)

Önmagunk transzcendálása helyett így csak a mindenkori „most”-on lépünk túl, még inkább: menekültünk a jelenből, s kultúránk így válik az újdonság kultúrájává, amelyben a nóvum válik önértékké.

A „magas kultúra” klasszikus igénye azonban tovább él (és nemcsak a naiv és tájékozatlan „széles” közönségben); olyan eszmékhez ragaszkodunk hát, amelyekről magunk is jól tudjuk, hogy nincs legitimitásuk, ami a rosszhiszeműség klasszikus esete. „Mi továbbra is a felvilágosodás örökösei vagyunk, abban áll kultúránk »rosszhiszeműsége«, egy olyan kultúráé, melyet ma is kísért a Szellem szelleme. Ezért megérthető azok törekvése, akik exorcizálni és gyökerestül kiirtani akarják a szellemet. Én azonban – írja Márkus – meg vagyok győződve arról, hogy e törekvés sikere kritikai életerejének lényegi forrásától fosztaná meg kultúránkat. Ez (legalábbis egyik) oka rossz kulturális közérzetünknek és a saját kultúránkkal szembeni tanácstalanságnak.” („A kultúra társadalma”)

A kultúra problematikussá válásával és a filozófia felismert válsága közepette pedig újra – a romantikus és a szellemtudományi változat után immár harmadízben – színre lép a filozófiában a hermeneutika, amely mindig a jelen kulturális élet értelemteli mivoltának kritikai kérdőre vonásához kapcsolódik, és az elvesztett (elutasított tradíció utáni vágy is munkál benne). Célja az, hogy az elmúlt kor(ok) kultúrájához legalább interpretatív-kognitív viszonyt alakítson ki: „úgy gondolom – írja Márkus („Diogenész Laertiosz kontra Gadamer”) –, hogy az interpretáció kérdése általában olyankor kerül előtérbe a filozófiában, amikor mélységesen és általánosan problematikussá válik az, hogy vajon a mi interpretációs formáink és az, amit valójában teszünk és tehetünk a múlt kulturális örökségének saját korunk kulturális gyakorlatai által normatív módon meghatározott értelmezése során, valójában képesek-e megragadni azt, ami ebben az örökségben igazán termékeny és lényegi.”

Egy újdonságra orientált kultúrában persze a múlt (még az egészen közelmúlt) kulturális lomtárba vagy legfeljebb múzeumba kerül. A tradíció filozófiai leértékelése pedig a felvilágosodás öröksége. A hermeneutika tehát idegen a felvilágosodás kultúrájának szellemétől és az analitikus racionalitás válságperiódusaiban bukkan fel. Márkus – mint idéztük – ebben az értelemben indokoltnak tartja a hermeneutika ontológiai (Gadamer-féle) koncepciójának előtérbe kerülését a filozófiában, de tanulmányaiban amellett érvel, hogy ez elhibázott, hogy „Gadamernek nincs igaza, amikor univerzalitást tulajdonít interpretáció-felfogásának” („Diogenész Laertiosz kontra Gadamer”). Hermeneutikai kísérleteiben ezért Márkus arra vállalkozik, hogy egy másfajta, „revizionista” hermeneutikát dolgozzon ki és alkalmazzon egy olyan kulturális területen, ahol ez Heideggerrel szólván contradictio in adjecto: a természettudományok hermeneutikáját alkossa meg. Mint a Miért nincs hermeneutikája a természettudományoknak című tanulmányban írja: „arra vállalkozám, hogy a (meghatározott kulturális gyakorlatként vagy műfajként, avagy más terminológiát alkalmazva, intézményesített diskurzus-típusként értett) jelenkori természettudományok konstitutív vonásait tekintsem át. E tulajdonságok, legalábbis részben, magyarázatot adnak hermeneutikai »sikerességükre« és »ártatlanságukra« egyaránt.” A Márkus által az elemzésben alkalmazott módszer maga is hermeneutikai, de „napjaink filozófiai hermeneutikájának ontologizáló megközelítésmódjával ellentétben ez inkább a kulturális intézmények történelmi hermeneutikája”, s a természettudománynak ez a (Márkus kifejezésével) „kulturológiai” szemlélete egyfajta közvetítés lenne az analitikus tudományfilozófiai (episztemológiai) és a tudásszociológiai megközelítése között. Ez a „revizionista hermeneutikai” megközelítésmód az Author–Text–Reader (Szerző–Szöveg–Olvasó) ama viszonyának összehasonlító elemzésére koncentrál, amely Márkus szerint – írja „konstitutív az egyes történelmi korszakok különféle kulturális műfajainak tekintetében”.

S miközben Márkus azzal a mondattal indítja a szóban forgó tanulmányt, hogy „A természettudományoknak jelenleg nincs hermeneutikája”, a címben feltett kérdést: „Miért nincs…?” kanti értelemben transzcendentális kérdésnek tekinti, és kétféle választ ad rá. Egyrészt megmutatja, hogy a természettudomány hermeneutikájának (eddigi) hiánya nem csupán faktuális kontingencia, hanem a természettudományok nyelvi egzaktságának és monologikus voltának lényegi következménye. Ám ez csupán a modernitás szemléleti keretein belül, a pozitivista tudománykép szerint igaz. Márkus tanulmánya maga válasz – másfelől – arra is, hogy lehet és van hermeneutikája a természettudományoknak is. „A természettudományok hermeneutikája csak azokat a jegyeket teheti explicitté, amelyek a jelenkori feltételek közepette valójában szükségtelenné teszik, hogy a természettudományok sikeres gyakorlata rendelkezzék reflexív hermeneutikai tudatossággal; mindössze hermeneutikai teljesítmények árát mutatja fel.”

A hermeneutikai módszer tényleges megjelenése a természettudományokra vonatkozó reflexióban pl. az olyan tudománytörténészeknél, mint Crombie vagy Jardine, illetve a szociálkonstruktivistáknál, mint Latour, persze maga is válságjelenség. A tudománykép megváltozásáé és a posztpozitivista tudományfilozófia válságáé. A pozitivista tudományfelfogás volt az, amely a filozófia szerepét is – tudományfilozófiaként – arra korlátozta, hogy növelje a természettudományos kutatás effektivitását (sikerességét), és megteremtse episztemológiai legitimációját. (Mivel úgy tűnt, hogy a társadalmi legitimáció ennek egyszerű következménye.) A természettudomány mindaddig megtarthatta hermeneutikai naivitását, és önreflexiója is csak a logikai-episztemológiai vonatkozásokra korlátozódhatott, ameddig – a modernitás kultúrájában – a racionalitás abszolút és unikális megtestesítőjének, minden történeti kontingenciától mentesnek tűnt. A tudománynak az emberiség abszolútumigénye (egyik utolsó kielégítőjének „szekuralizálódásával” a posztpozitivista tudományfilozófiában a historicizmus és a relativizmus megjelenésével elfogadottá vált az alternatív tudomány lehetősége, a történetileg kontingens tudomány képe. „A hermeneutikai elemzés – írja Márkus – épp azokat a kontingens kulturális föltételeket és viszonyokat világítja meg, amelyek lényegi összefüggésben állnak ezekkel (ti. a természettudományokra jellemző – F. M.) episztemikus jellemvonásokkal, vagy legalábbis történeti affinitást mutatnak velük.” (336. o.) Így „minden arra irányuló kísérlet, hogy, a haladás kritériumait valamely olyan fogalmi sémán belül határozzák meg, amely független a társadalmi-kulturális feltételek változásaitól, nézetem szerint kudarcra van ítélve, s nem eredményezhet mást, mint egyes sajátos és múlandó kulturális jellegzetességeknek az emberi racionalitás egyetemes és szükségszerű vonásaivá hiposztazálását.”

Eljött tehát az idő, hogy ne csak műveljük a tudományokat, hanem értsük is, hogy mit művelünk. „A természettudományok hermeneutikája csak annak megvilágításához járulhat hozzá, hogy e kérdéssel összefüggésben mi minden forog kockán, csak annak megértését szolgálhatja, hogy mit teszünk magunk mint kulturális lények önmagunkkal, amikor azt műveljük, amit ma természettudománynak szokás nevezni.”

---

A kötet fordítói színvonalas és szakszerű munkát végeztek. Néhány ügyetlenség vagy vitatható megoldás azért maradt a szövegben. Ilyen az, hogy a – valóban nehezen magyarítható – „inscribed”, illetve „ascribed author” a magyar szövegben „betudott szerző”-ként szerepel két tanulmányban is, olyan összefüggésben, ahol arról van szó, hogy ki egy cikk vagy szöveg feltüntetett szerzője, kinek tulajdonítjuk azt, esetleg kinek a neve van kiírva a cikk fölé (vagy alá), tehát ki a cikk aláírója, vagyis az aláírt Szerző (ha már befejezett melléknévi igenevet akar a fordító használni, úgy ahogyan a szerző – Márkus – az angol szövegben). Ugyancsak zavaró – és az eredeti stílusához méltatlan a fordító (Mezei) által használt zsurnalisztikus (sportriporteri) stíluslelemény a „hibát vét” kifejezés. A kötet elkészítésére rendelkezésre álló rövid idő azonban menti a botlásokat, és egyben dicséri a fordítókat, a szerkesztőket és a kiadókat. Jó munkát végeztek e fontos tanulmánygyűjtemény megjelentetésével.

(Szerzőnk filozófus, a Budapesti Műszaki Egyetem Filozófia Tanszékének vezetője.)

• Szemle