Papp Zoltán

Nyomtatóbarát változat

Már debütálása filozófushoz illőn illetlen: ön-fejű. Huszonkét éves, amikor a Gondolatok az eleven erők valódi becsléséről című – nyomtatásban csak három esztendővel később, 1749-ben megjelenő – írásával állást foglal egy régóta zajló, sokakat izgató vitában. Állást – de középütt, a perlekedő felek egyikének sem adva igazat. Mi tagadás, tárgyilag már a korabeli természettudomány is cáfolni tudja egynémely ötletét, amellyel túllépne matematikai-mechanikai és metafizikai-dinamikai világmagyarázat polémiáján (köztük magát az alapgondolatot is, holt és eleven erők distinkcióját). Ám ez mit sem változtat azon, hogy ami a hozzáállást illeti, már a Selbstdenker szólal meg, aki a módszeresen megalapozott tudás kívánalmának nevében mer szembeszállni olyan tekintélyekkel, mint Newton és Leibniz. Ennyiben tehát a kezdet kezdetén autonóm gondolkodóként lép föl, azzal az igénnyel, hogy az ismeretek, bárki és bármi támogatja is őket, revideálandók, ha mögéjük kérdezve, ha kimondatlan vagy tisztázatlan, netán elhallgatott előfeltevéseikre rákérdezve ingatagnak bizonyulnak. E felfogás végigkíséri egész pályáját, vagy jobb úgy mondani, hogy ez hajtja őt előre. Kiteljesedését a három Kritikában éri el. Hiszen a kritika nem más, mint a megismerés önreflexiója, lehangoló vagy felemelő ráeszmélése arra, hogy a tudás adott területén milyen lehetőségei vannak, milyen határai és milyen perspektívái. De a Kritikákban az autonómia már nem pusztán gondolkodói magatartásként nyilvánul meg, hanem központi témává is válik, mint meghatározó minősége annak a három – elméleti, gyakorlati és esztétikai – módnak, ahogyan az ember a világhoz viszonyul. Az autonóm filozófus az autonómia filozófusaként írja be magát végérvényesen a szellemtörténetbe. S bár nem szorul százezeregyedik ismertetésre és méltatásra, a dolgok mai állása szerint tehetni sem tehet ellene: úgyhogy ez az írás juszt is a kritikai korpusznak az autonómiára koncentráló áttekintésével tiszteleg Immanuel Kant előtt halhatatlansága kétszázadik évében.[1]

A tíz évig tartó, anyagi szempontból nyomorúságos házitanítóskodás, majd az 1755-ben kezdődő másfél évtizedes egyetemi magántanárság időszaka a művek tematikáját és stílusát tekintve is igen változatos. A teljesség igénye nélkül: ír Kant szabványos értekezést a metafizika első elveiről, a teológia és a morál alaptételeinek világosságáról, Isten létének egyetlen lehetséges bizonyításáról, de ír szatirikusan is arról, hogy az észmegismerés a Swedenborg-féle misztikához válik hasonlatossá, amikor maga mögött hagyja a tapasztalati világot, aztán ír olyasmikről, mint a földrengések okai, a szélfúvások, a fej betegségei, a szép és a fenséges érzeményei. A metafizikai tárgykörbe tartozó szövegekben mindazonáltal végig jelen van – hol explicite, hol implicite, egyszer bizonyosságként, másszor kételyektől övezve – az a meggyőződés, hogy létezniük kell a priori, azaz nem empirikus eredetű, hanem a tapasztalattól független ismereteknek. Ez is az autonómiához kapcsolódik; hiszen ha minden tudás szerzett, úgy az emberi elme örökre valami másra lesz utalva megnyilvánulásaiban.

Rendes egyetemi tanárrá 1770-ben nevezik ki Kantot, s ez alkalomból írott latin nyelvű, Az érzékelhető és az értelemmel fölfogható világ formájáról és elveiről címet viselő székfoglaló értékezésével látszólag nyugvópontra juttatja a metafizikát. Bizonyos tételekhez, úgy véli, a metafizikának ragaszkodnia kell – nevezetesen ahhoz a háromhoz, hogy a világegyetem korlátozott nagyságú, hogy a testek egyszerű részekből állnak, s hogy a világnak van első oka –, csakhogy ezek a tisztán értelmi úton nyert ismeretek a szemlélet közegére vonatkoztatva kérdésessé válnak. Valamely idő- vagy térbeli kezdetet jelölnek ugyanis, ezáltal viszont relativizálódnak, hiszen a szemléleti regresszus bármely pontról visszamehet egy megelőzőre. Antinómiákra bukkan itt Kant, az értelmi és az érzéki-tapasztalati megismerésmód törvényszerűségeinek ütközésére. A megoldás: különbséget kell tenni magában való dolog és jelenség, noumenon és phaenomenon között, s szigorúan szét kell választani a rájuk irányuló kétféle megismerést. Eszerint ama tételekkel az értelem úgy írja le a világot, ahogyan az magában valóan létezik, míg az érzéki megismerés csak a térben-időben megjelenő tárgyiasságra vonatkozik. A szétválasztás azzal az üdvös eredménnyel jár, hogy ami szemléletileg megjeleníthetetlen, az attól gondolatilag még nem lehetetlen.

A metafizika bajainak forrását tehát érzékiség és intellektus keveredésében látja ekkor Kant, orvoslásukat pedig abban, hogy meg kell szüntetni az előbbinek az utóbbira gyakorolt fertőző befolyását. Alig jelenik meg azonban a székfoglaló értekezés, az újdonsült professzor, egy levelének tanúsága szerint, máris elégedetlen vele. S valóban, utóbb szinte teljesen szakít akkori elgondolásaival, kivéve a tér és az idő tanát. Gyakorlatilag már 1770-ben készen van ugyanis A tiszta ész kritikája (a továbbiakban: TÉK) elmélete, mely szerint a tér és az idő nem önálló és valóságos létezők – mint Newton vélte –, hanem viszonyok, de nem maguknak a dolgoknak a viszonyai, hanem az emberi szemlélet eredeti, minden észlelést lehetővé tevő formái. A disszertáció írásának lendülete eltart még egy darabig. 1772 februárjában arról számol be egy levélben tanítványának, Marcus Herznek, hogy új problémakomplexummal szembesült, ám a fő kérdésre – hogy ti. miképpen lehetségesek a tapasztalati világra vonatkozó, de nem a tapasztalatból származó fogalmak – már tudja a választ, s három hónapon belül ki is ad egy művet a metafizika forrásairól, módszereiről és határairól. Herz azonban hiába várt, és nem csak májusig. Az ígért három hónapból kilenc év lett.

Emberi álláspontról

Az 1781-es húsvéti vásárra jelenik meg a TÉK, melyet pár évtizeddel később Schopenhauer az Európában valaha is írt legfontosabb könyvnek nevez. A kortárs „tanult közönség” első reakciója azonban a „hallgatás”.[2] Aligha fogadhattak másképp egy művet, amely nem csupán feltérképezi az elméleti megismerés egészét, de közben nem kevesebbre tart igényt, mint hogy „mindent, ami eddig történt, meg nem történtnek tekintsenek” (Prol. 7.). A hallgatásba némi döbbenet is vegyült ezért alkalmasint. Mert bármilyen kanyarokat vett is addig bő kétezer év alatt a nyugati filozófia, olyan még nem volt, hogy valaki egyszerre rekesszen be két hagyományt: hogy a racionalizmus ellenében semmisnek nyilvánítsa a gondolkodás teológiai orientációját, és a lehetséges elméleti tudást a tapasztalati világra korlátozza, ám ugyanazzal a lendülettel az empirizmus ellenében az emberi értelmet emelje e tapasztalati világ törvényadójává. Márpedig Kant ezt teszi.

Jelenség és magában való dolog megkülönböztetése a TÉK legfontosabb distinkciója, ezen nyugszik minden. Ha nem is eredeti annyiban, hogy tizenegy évvel korábban fogalmazódik meg először, ezúttal nagyon másra fut ki. Ismét antinómiák állnak a háttérben, szám szerint négy ellentétpár – három közülük a székfoglaló értekezésben is tárgyalt kérdéseket érinti –, de Kant immár nem érzékiség és intellektus összeütközését fedezi fel bennük, hanem a feltétlen ismeretekre törekvő tiszta elméleti ész önmagával való meghasonlását. Botrány, állapítja meg, hogy az ész, a konzekvencia bajnoka, egyforma erővel képes bizonyítani egymásnak ellentmondó tételeket. Ám a skandalum jótékony hatású is egyben: ez „készteti a legerőteljesebben arra a filozófiát, hogy dogmatikus szendergéséből végre felébredjen” (Prol. 113.). Dogmatizmuson, konkrétan dogmatikus racionalizmuson Kant az ész kritikátlan használatát érti, melyet tehát nem előz meg önnön képességének vizsgálata. Az antinómiák ellenben kikényszerítik a vizsgálatot. Két összetartozó belátás származik belőle, melyek már a TÉK korábbi részeiben is érvényesek ugyan – az antinómiafejezet a tér és az idő, valamint a tapasztalat elmélete után következik –, de csak itt válnak bizonyossággá. Egyrészt negligálásuk vezet ugyanis az antinómiák kialakulásához, másrészt általuk lehet föloldani, látszólagosnak nyilvánítani azokat. Hogy miként, azt itt nincs hely részletezni, elég csupán az eredmény. Először: a tapasztalat tárgyai jelenségek, azaz nem a percepciótól függetlenül, nem magukban valóan léteznek, hanem csak a szemléleti képzetek tartalmaiként; ennek figyelmen kívül hagyása vezet oda, hogy az ész merőben spekulatív, a tapasztalati tárgyak szemléleti adva-lététől elvonatkoztató okoskodásai ellentmondásokba torkollnak. Másodszor és ebből következően: az elméleti megismerés nem mehet túl a lehetséges tapasztalaton, azaz nem tehet olyan – Kant terminusával: transzcendens – állításokat, amelyeket elvi képtelenség nekik megfelelő szemlélettel alátámasztani; e restrikció megsértése az oka annak, hogy a feltétlent célba vevő ész konfliktusba keveredik önmagával.

Érdemes mindazonáltal elidőzni kicsit a harmadik antinómiánál, mert itt világossá válik, hogy erős etikai érdek is munkál a Kritikában. A szabad akarat dolgában keletkezik ez az összetűzés, az egyetlen, amelyet a székfoglaló értekezés ilyen formában még nem előlegez meg. A tézis szerint a természeti-mechanikus okság mellett létezik az ember szabad kauzalitása is, míg az antitézis szerint mindent kizárólag természeti törvények irányítanak. A feloldás pedig úgy szól, hogy tézis és antitézis egyaránt igaz lehet, ha amaz a jelenségekre, emez a magábanvalóságra vonatkozik. Kant egyfelől sérthetetlennek gondolja a newtoni természetfogalom azon elemét, mely szerint mindent, ami bekövetkezik, szigorúan determinál egy megelőző ok, másfelől tisztában van azzal, hogy ekként „a szabadság menthetetlen”.[3] Hiszen a determináció a szintén természetként értett emberi bensőre, vagyis az akarati elhatározásokra is érvényes, következésképp ha valóban egyetemleges, úgy nincs szabad cselekedet. Muszáj tehát az ontológiai dualitáshoz, noumenon és phaenomenon megkülönböztetéséhez folyamodni, s föltenni azt, hogy az ember a maga úgynevezett empirikus karakterében, azaz jelenségként az oksági determináció alatt áll, mindenkor része a történések szükségszerű láncolatának, ugyanakkor intelligíbilis karakterében, azaz magában való létezőként képes szabad elhatározásra, képes megszakítani a fenomenális sort, és szabadon új sort kezdeni. Nem ez a TÉK legkönnyebb gondolatmenete, még ha Kant hangsúlyozza is, hogy a szabadságnak nemhogy a valóságát, de még a lehetőségét sem kívánta bizonyítani, csupán azt kimutatni, hogy „a természet legalábbis nem kerül összetűzésbe a szabadságból eredő kauzalitással” (TÉK 458.). Ennek van mindenesetre egy lényeges következménye: a szabadság kérdésében az elméleti megismerésnek le kell mondania illetékességéről a gyakorlati tudás, azaz a morálfilozófia javára.

Az úgynevezett metaphysica specialis három tárgya – a szabadság, a halhatatlan lélek és Isten – közül nemcsak az első szűnik meg az elméleti ész birtoka lenni. Hogy megpróbáltatása teljes legyen, a másik kettőről való tudás szintúgy nem állja ki a kritika próbáját. A gondolkodás Énje voltaképpen csak logikai funkció, a képzetek egységpontja, amely nem azonos ugyan eme tartalmaival, de nem is ismerhető meg azoktól mentesen, önmagában létező, múlhatatlan szubsztanciaként. Ami pedig az ontológiai istenbizonyítást illeti – van két másik is, de azok Kant szerint föloldódnak az ontológiaiban –, hibás akként érvelni, hogy ha a legtökéletesebb lény ideája nem foglalná szükségképpen magában a létezést, úgy e lény híján volna egy tökéletességnek; hibás, mert az ideából mint merőben gondolati entitásból nem következtethetni a reális létezésre. Meglepő az a szenvtelenség, amellyel Kant a cáfolatokat elvégzi. Nem érdekli semmi más, csak a gondolkodásbeli következetlenség leleplezése; s teszi ezt nem több drámaisággal, mint ha azt konstatálná, hogy eddig esett az eső, most már nem esik. Eddig volt tudás Istenről, most már nincs. Miként az antinómiák közömbösítésénél, itt is az az alapelv érvényesül, hogy az ismereteknek igazolhatóknak kell lenniük a lehetséges tapasztalatban. Nota bene: a kritikai eljárás nem a halhatatlan lélek és Isten létének tagadására fut ki. A negatív állítás ugyanúgy transzcendens volna, mint a pozitív. S ami nemkülönben fontos: akárcsak a szabadság kapcsán, Kant a racionális pszichológia és teológia terén is csupán a spekulatív-elméleti ész kompetenciáját vitatja. „Korlátoznom kellett a tudást, hogy a hit számára teret nyerjek” – írja a TÉK 1787-es második kiadásának Előszavában (TÉK 40.). A gyakorlati ész kritikájában (a továbbiakban: GYÉK) pedig már azt fejti ki – e témával a jelen írás nem foglalkozik –, hogy a morál végcélját képező legfőbb jó elgondolhatósága érdekében szükséges a spekulatív belátásnál erősebb érvényű gyakorlati posztulátumokban feltenni a lélek halhatatlanságát és Isten létét. Az elméleti tudás helyébe a morális észhit lép.

Ezzel együtt van némi alapja annak, hogy Moses Mendelssohn az 1786-ban – két évvel a GYÉK előtt – megjelenő Morgenstundenben „Alles-Zermalmer”-nek, mindent szétzúzónak titulálja Kantot. Filozófiai mű nem mért még akkora csapást a metafizikai tudásra, mint a TÉK. A Platónra visszanyúló, az 1770-es disszertációban még Kant által is képviselt hagyomány szerint az ember a tiszta gondolkodással kiküzdi magát a végességből – ami egyet jelent az érzékiség levetkezésével –, s a dolgokat magukban valóan ismeri meg, úgy, ahogyan Isten számára vannak; ehhez hozzátartozik természetesen az Isten létéről való elméleti bizonyosság is. E gondolkodásmódnak a matematika a modellje, ám Kant a geometriát és az aritmetikát is ráutalja a szemléletre, mondván, a szerkesztés és a számolás nem merőben gondolati művelet, hanem a térben, illetve az időben megy végbe. Az antinómiatan pedig immár a teljes elméleti megismerésre vonatkozóan érvényesíti a tudás szemléleti feltételezettségének elvét. Itt találja meg végső – mert az ellentétes felfogás inherens kudarcán keresztül előálló – igazolását a híres tétel, mely szerint „tartalom [értsd: szemléleti tartalom] nélkül üres a gondolat, fogalom nélkül vak a szemlélet” (TÉK 106.). Nem egyéb ez, mint a megismerés kritikai hozzáigazítása az emberi alkathoz. A dogmatikus észfilozófia az animal rationale emberfogalmának két komponense közül folyamatosan leértékeli az előbbit, s nemcsak etikai, hanem elméleti szempontból is. Kant ellenben visszahelyezi jogaiba az érzékiséget, mint ami nem fokozatilag különbözik a fogalmiságtól, nem a fogalmi megjelenítés zavaros módusza, következésképp nem is oldható föl abban. Specifikus eltérés áll fenn köztük, s ennélfogva egyenrangúak is lesznek annyiban, hogy „csak a kettő egyesüléséből származhat ismeret” (uo.). Más szóval, nem lehetséges olyan ismeret, amely elvonatkoztat az ember végességétől. A tér tárgyalásánál jegyzi meg Kant, hogy „csakis emberi álláspontról beszélhetünk térről” (TÉK 82., a fordítást módosítottam), ám ez az emberi álláspont az egész Kritika pozíciója: a filozófia antropológiai fordulata fejeződik ki benne.

A fordulat azonban az autonómia eseménye is egyben. Eddig merő veszteségnek tűnik a kritikai hozadék: szabadságról, halhatatlan lélekről, Istenről szót sem ejthet többé az elméleti ész, s egyáltalán minden tudásnak határt szab a lehetséges tapasztalat. Éppen innen adódik viszont a nyereség. Amilyen eltökélt Kant abban, hogy véget vessen az ész transzcendens tévelygéseinek, éppoly szilárd ekkorra már az a meggyőződése, hogy kell lenniük a priori ismereteknek. A Locke-féle empirizmus és Hume szkepticizmusa hallani sem akar ilyenekről, illetve egyedül a matematika vonatkozásában. Kant számára a fő ellenfél Hume, akinek egyrészt sokat köszönhet a lehetséges tapasztalattól elrugaszkodó ismeretek leleplezésében, másrészt „a megismerés tornyainak […] szörnyűséges ledöntésé”-vel[4] vádolja őt a minden a priori tudást érintő szkepszis miatt. A TÉK-ben újjáépíti a tornyokat – ha nem is eredeti, dogmatikus formájukban –, amihez kezdetképpen szisztematikus úton megad négy csoportban három-három, összesen tizenkettő eredeti fogalmat. Az Arisztotelész nyomán kategóriáknak nevezett fogalmak – köztük olyanok, mint az egység, a sokaság, a realitás, a negáció és a Kant szívének különösen kedves okság – a gondolkodás immanens elemzése révén tárulnak föl, minden empirikus tartalom figyelmen kívül hagyásával. Ahogy a tér és az idő az érzékelés mint receptivitás tiszta formái, úgy a kategóriák a gondolkodás mint spontaneitás szerkezetét jelenítik meg: azokat az egységfunkciókat, amelyek a lehetséges tartalmak szintézisében hatékonyak, vagyis amelyekkel az elme egyáltalán elgondolhat bármiféle tárgyat.

De mire megy velük a Kritika, ha egyszer minden elméleti tudás a lehetséges tapasztalathoz van kötve? Sokra, éspedig éppen azért, mert a tudás ekként behatárolt. Hiszen az antinómiák feloldásakor nyert belátás korántsem jelenti azt, hogy immár a tapasztalat számíthatna minden ismeret egyedüli forrásának. Csak annyit jelent, hogy a gondolkodás a szemléletileg adott jelenségekhez kénytelen tartani magát. Ezzel viszont, bármily különös is, megoldódik az 1772-es Herz-levélben felbukkanó probléma, hogy hogyan lehetségesek nem szerzett, a priori fogalmak, amelyek mégis a tapasztalatra vonatkoznak. Sehogyan sem lehetségesek akkor, ha a tapasztalati világ az elmétől függetlenül létezik, hiszen ez esetben a gondolkodás ama szerkezetét nincs mód a világ szerkezetének nyilvánítani (illetve csak Isten közvetíthetné a kettő megfelelését, miként azokban a korábbi észfilozófiákban, amelyek szerint az a priori fogalmak Istentől származnak, s ő gondoskodott arról is, hogy a természet megfeleljen nekik). Ám ha a tapasztalati tárgyiasság nem egyéb a jelenségek összességénél, melyek tehát csak az elme szemléleteiként vannak adva, akkor semmi akadálya annak, hogy a kategóriák mint ugyanezen elme a priori fogalmai a tárgyiasság struktúráját képezzék. Ebben áll a TÉK legmélyebb felismerése, melyet Kant a filozófia kopernikuszi fordulatának minősít. „Mostanáig feltételezték, hogy ismereteinknek mindig tárgyaikhoz kell igazodniok”; a fordulat azt az eredményt hozza, hogy „a tárgyaknak kell ismereteinkhez igazodniok, ami jobban megfelel a követelménynek, hogy a priori tudással rendelkezhessünk róluk” (TÉK 32.).

Jobban, sőt csak ez felel meg neki. A kategóriák transzcendentális – nem transzcendens – fogalmakként szolgálnak, ami annyit tesz, hogy önmagukban tiszta formák ugyan, túl vannak minden különös tapasztalati tartalmon, de mint ilyenek, az egyáltalán lehetséges tapasztalás a priori feltételeit alkotják. S mivel ami a tapasztalás számára adódhat, az nem magában való dolog, hanem jelenség, ezért „a tapasztalat lehetőségének feltételei egyszersmind a tapasztalatban adott tárgyak lehetőségének feltételei is” (TÉK 189.). Ekként válik tehát a gondolkodás szerkezete a tapasztalati valóság szerkezetévé. Az okság példájával: az emberi értelem csak úgy tud működni, hogy mindent, ami bekövetkezik, egy megelőző ok okozataként fog föl, s lévén e kapcsolódás benne magában szükségszerű, így egyúttal a jelenségvilágban is szükségszerűen kauzálisan determináltnak kell tekinteni minden történést. Ugyanez igaz a többi kategóriára. Így juttatja Kant érvényre abbéli meggyőződését, hogy az emberi elmének autonóm módon kell a világhoz viszonyulnia. Törvényei – azaz a gondolkodásnak a kategóriákban kirajzolódó formái – a saját eredeti törvényei, nem Isten által beléplántált elvek, de nem is szerzettek, hanem a priori strukturálják a tapasztalati világot: „az értelem maga a természet törvényeinek […] forrása” (TÉK 687.), természeten a jelenségek összességét értve. Tudja Kant, hogy ez „túlzónak, sőt képtelennek” hat (uo.). Tudja, de nem enged belőle.

Túl az örömelven

A TÉK függőben hagyja a szabadság kérdését: a harmadik antinómia feloldása csak annyit tartalmaz, hogy egyetlen módja van a látszólagos összeütközés megszüntetésének, s ez abban a feltételezésben rejlik, hogy a szubjektum maga empirikus karakterében, azaz jelenségként a természeti okság által van determinálva, ugyanakkor intelligíbilis karakterében, azaz noumenonként szabad kauzalitással rendelkezik. A spekulatív ész álláspontjáról ennél többre nincs is mód. Ám a kritikai filozófia már eleve abból a megfontolásból szűkíti a spekuláció hatókörét, hogy teret nyisson egy más típusú tudásnak: a gyakorlatinak. Tiszta megismerés ez is, így módszerét tekintve a második Kritika mutat bizonyos hasonlóságot az elsővel. Közös vonás továbbá, hogy metódus és tartalom szorosan összetartozik. A TÉK az értelmi spontaneitás immanens elemzése révén, minden empirikus adat mellőzésével jutott el a gondolkodás tiszta szintézisfunkcióihoz, melyek ekként feltárva az egyáltalán lehetséges tapasztalat a priori formáinak bizonyultak. Módszer és tárgy még szorosabban korrelál a GYÉK-ben. Mert mi most a tárgyi kérdés? Az, hogy beszélhetni-e immár pozitív módon az érzéki-természeti feltételektől nem függő, tehát abszolút és önmagának elégséges morális döntésképességről, a szabad akaratról. S mi a metodikai kérdés? Az, hogy egy újfent immanens, ezúttal a morális értelemben vett spontaneitást taglaló elemzés rálelhet-e abban olyan, az akarás mindenkori különös motivációin, valamint a partikuláris etikai szabályokon is túlmutató univerzális törvényre, amely minden erkölcsi cselekvésre érvényes, és ennyiben tehát ugyancsak abszolút.

E dupla kérdés felgöngyölítését a hipotetikus és a kategorikus imperatívusz közti különbségtétellel kezdi Kant. Előbbi a megvalósítani kívánt okozat vonatkozásában, tehát csak feltételesen határozza meg az akaratot (ha erre és erre vágysz, ezt és ezt kell tenned). Utóbbi feltétlen érvényű, ami a distinkció szerint nem jelenthet mást, mint hogy érvényessége szempontjából függetlennek kell lennie minden materiális tartalomtól. Ez nem azt a képtelenséget implikálja természetesen, hogy az ember valaha is hozhatna tartalommentes elhatározásokat, és cselekedhetnék konkrét cél nélkül. Másrészt nem ösztönből és a GYÉK előfeltevése szerint nem is ad hoc módon dönt és cselekszik erkölcsi helyzetekben, hanem ésszerű megfontolások alapján – Kant ezeket maximáknak nevezi –, amelyek legitimációt igényelnek, méghozzá sajátos, etikai legitimációt, hiszen nem igazolhatók a természetmegismerés feltárta empirikus törvényszerűségekhez hasonlóan. Megválaszolható kell legyen a kérdés, hogy miért helyesek, miért követendők, milyen értéket hordoznak. Hipotetikus és kategorikus imperatívusz megkülönböztetésének e tekintetben lesz jelentősége.

A maxima normatív erejét Kant abban tételezi, hogy törvénykarakterrel rendelkezik, azaz „mint objektív, minden esetben és minden eszes lény számára az akarat ugyanazon meghatározó alapját” tartalmazza (GYÉK 33.). Legelső példájából világosan kiderül, bár csak negatív módon, mit takar e kritérium. „Valaki […] maximájává teheti, hogy semmilyen sérelmet nem tűr el bosszúállás nélkül, s ugyanakkor beláthatja, hogy ez nem gyakorlati törvény, hanem csak az ő maximája” (GYÉK 25.). Beláthatja tehát az ellentmondást az önérdekű cselekvés vezérlőelve és az objektív norma között. A cselekvés anyagának vagy céljának figyelmen kívül hagyása új jelentésdimenziót nyer ebben az összefüggésben. „A materiális gyakorlati elvek mint olyanok kivétel nélkül azonos fajtájúak, és az önszeretet avagy a saját boldogság általános elve alá tartoznak” (GYÉK 28.). E tételben a maximák materiális értékmeghatározásának bírálata összekapcsolódik Kant alapvető állásfoglalásával, minden eudaimonisztikus etika elutasításával. Az elutasítás oka pedig az a lényegi felismerés, amelyen saját koncepciója nyugszik: ha a maximák érvényesítésének a cselekvéssel elérni kívánt cél (tárgy vagy állapot) szolgál alapjául, úgy ab ovo lehetetlen, hogy a fenti módon a törvény rangjára emelkedjenek.

Hogy miért? Azért, mert ilyenkor a cél megvalósulásának ígérte vagy akár már a cél elképzeléséből fakadó örömérzés az egyetlen késztetés – ami lehet természetesen a kellemetlenség elhárítása is –, márpedig az öröm jellegénél fogva csak az egyént mint egyént motiválhatja az önérdeken vagy önszereteten keresztül. Következésképp a maxima nem legitimálható normaként annak alapján, hogy az ember mit akar elérni a neki megfelelő cselekedettel. E szempont szerint a szubjektív örömérzés lehet ugyanis az egyedüli mérce, azaz elvileg nincs mód kikapcsolni az önérdeket, és a maximának a törvény objektivitását tulajdonítani. Gyakran értették félre a Kritikát úgy, mintha az önszeretet azonos volna az érzéki hajlamoknak való engedelmeskedéssel. Való igaz, a könyv bizonyos, az érzékiséget kárhoztató helyei alapot is adnak e szűk keresztmetszetű – legkorábban és legerősebben Schillernél jelentkező – olvasathoz. Ám Kant külön gondolatmenetet szentel annak, hogy e szempontból a merőben érzéki gyönyör és a legszellemibb élvezet között csak fokozati eltérés van. A skála két végpontján találhatók, igaz, de egyetlen skáláén, vagyis minőségileg mégiscsak egyformák. Bármelyikhez szabja is maximáját az ember, a cél fogja meghatározni azt az örömérzés megléte vagy ígérete révén, tehát az önszeretet jegyében.

De miféle támpont marad így annak eldöntéséhez, hogy valamely maxima normának minősülhet-e? „Egy eszes lény – adja meg Kant immár pozitíve a kizárások útján elért eredményt –, hogy maximáit általános gyakorlati törvényekként gondolhassa el, csak olyan elvekként gondolhatja el azokat, amelyek nem az anyag, hanem pusztán a forma szerint tartalmazzák az akarat meghatározó alapját” (GYÉK 35.). A törvényi forma, még egyszer, nem ürességet, nem tartalommentességet jelent. Általában véve a forma a hasonló esetek közös elve, ami a jelen összefüggésben úgy értendő, hogy a maxima, érvényessége szerint, függetlenné tétetik a cselekvő konkrét helyzetétől és céljától, s a törvényi jelleg változhatatlanságára és univerzalitására tesz szert. Van persze mindemögött egy előfeltevés, amely nem okvetlenül állja meg a helyét. Azt takarja, hogy a személyek és cselekedetek világának egyfajta második természetként kell(ene) léteznie, természetként annyiban, hogy egyetemes és állandó törvények szerint működik. Egyszóval, rendnek kell lennie benne, de nem egyszerűen jogi rendnek, hanem morális rendnek, ahol a hasonló döntéshelyzetekre általános etikai törvények – formák – vonatkoznak, s a cselekvők azokat realizálják maximáikkal (jó esetben). E felfogás szerint az erkölcsileg helytelen annak felel meg, ami az első természetben lehetetlen. Helytelen például az a maxima, hogy „mindenkinek le szabad tagadnia egy letétet, melyről senki sem tudja bizonyítani, hogy nála helyezték el”, mivel „egy ilyen elv mint törvény megszüntetné önmagát, mert oda vezetne, egyáltalán nem volna letét” (GYÉK 36.). A letét fogalmával ellenkeznék tehát a cselekedet, felborítva az emberi együttlétezés rendjét, amiként például a kutya fogalmával ellenkeznék a nyávogás, rácáfolva a természet rendjére. Nem biztos, hogy az ilyen szempont alapján történő mérlegelés minden szituációban elégséges a helyes morális döntéshez. Ráadásul a morális világ természetként való elgondolása elvi erővel kizárja a kötelességek, az egyformán helyes döntések konfliktusának eshetőségét – törvény törvénynek nem mondhat ellent –, holott ilyen ütközés nagyon is előfordulhat.

Amaz előfeltevés tehát vitatható. Hasonlóképp vitatható a kritikai morálfilozófia tőle nem független – mert szintén a törvények nem tartalmilag feltételezett, hanem abszolút általánosságának igényéből adódó – formalizmusa, melyet bíráltak is sokan, a következő generáció nagyjai közül legelszántabban Hegel. „Cselekedj úgy, hogy akaratod maximája mindenkor egyszersmind általános törvényadás elveként érvényesülhessen” – így hangzik „a tiszta gyakorlati ész alaptörvénye” (GYÉK 40.). Szikárnak, sőt soványnak hat csakugyan e törvények törvénye, akárcsak a formára vonatkozó iménti megfogalmazás. Tény, Kant az abszolút és univerzális érvény oltárán feláldoz minden tartalmi meghatározottságot. Erős érve van azonban amellett, hogy az etikai alapvetés – hiszen a Kritika ezzel szolgál, nem komplett erkölcstannal – miért nem szólhat többről a maximák ilyen formai legitimációjánál. Az érv pedig nem más, mint az autonómia vagy, ami jelen esetben ugyanaz, a szabadság.

Valamilyen értékkel muszáj bírniuk az erkölcsinek nevezendő cselekedeteknek, mert e nélkül nincs semmi, ami rájuk bírná az embert. Valamilyen alapon muszáj preferálni egy maximát egy másikkal szemben, mert e nélkül nincs döntés. Kant álláspontja szerint az érték nem tételezhető a cselekvés céljában, a preferencia oka pedig nem lehet a maxima tartalma önmagában. Így ugyanis állandóan fölmerül a miért kérdése – miért jó ez vagy az a szándék –, és ami válasz adható rá, az sohasem lesz egységesen érvényes nemhogy a cselekvők összességére, de még egyazon emberre sem életének különböző körülményei között. Neki ez jó, a másiknak az, valakinek most ez jó, máskor az. Az univerzális megválaszolhatóság igényét, melynek Kant az előbb idézett alaptörvénnyel tesz eleget, lehet az észfilozófia magánügyének tartani. De lehet az ember kötelmének is. Ha ugyanis a korábban említett distinkció szerint az erkölcsiség számára csak hipotetikus imperatívuszok vannak, azaz ha a maxima érvényessége mindenkor a megvalósítani kívánt céltól függ, úgy az akarat menthetetlenül heteronómiába süllyed. Döntésében mindig ahhoz a valami máshoz fog igazodni, ami épp kívánatos célul adódik. Ez a fajta inkonzekvencia – mondhatni, formátlanság, de nevezhető jellemtelenségnek is – akkor is probléma, ha a morális világ természetszerű törvényi egyöntetűségének kanti gondolata esetleg gyenge lábakon áll. Hiszen nem mást fejez ki, mint az akarat képtelenségét a szigorúan értett önmeghatározásra. Maga az autonómia kívánalma teszi tehát szükségessé – annak mármint, aki kívánja az autonómiát –, hogy a maximák érvényessége ne a cél függvénye legyen; ez teszi szükségessé más szóval azt, hogy hipotetikus helyett kategorikus imperatívusz diktáljon.

Ha „a gyakorlati törvénybe lehetőségének feltételeként belekerül az akarás anyaga, mely nem lehet egyéb, mint annak a vágynak az objektuma, amelyhez a törvény kapcsolódik, akkor ebből az önkény heteronómiája áll elő, jelesül a függőség attól a természeti törvénytől, hogy valamilyen ösztönzőt vagy hajlamot kövessünk” (GYÉK 44.). E megfogalmazás a természeti törvényre való hivatkozással rögtön érzékelteti autonómia és szabadság összefüggését is. Valamely dolog vagy állapot a „létezésének megjelenítéséből fakadó öröm” által lesz a vágy tárgya, az öröm viszont „a szubjektum receptivitásán alapul” (GYÉK 28.). Ennélfogva ha a cselekedet célja ígérte öröm dönt a maxima felől, akkor a szubjektum, bármily furcsán hangzik is, végső soron elszenvedi csupán az akaratmeghatározást – erre utal Kant megannyiszor a „patologikusan afficiált akarat” kifejezéssel –, ahelyett hogy spontaneitásával élve gyakorolná azt. Ez azonban azt is jelenti egyúttal, hogy a céltól való elvonatkoztatás a szabadság aktusa, méghozzá fundamentális aktusa. Nem más ugyanis, mint a jelenségek oksági determináltságából való kilépés. Receptív és spontán akaratmeghatározás szembeállítása az empirikus-fenomenális és az intelligíbilis-noumenális karakter ellentétének felel meg. A „patologikusan afficiált akarat” mindenkor csak eleme a jelenségek vagy történések kauzális láncolatának, a „természeti törvény” hatálya alatt áll abban, ahogyan határoz. Ezt az oksági függést csak a tiszta gyakorlati ész álláspontjáról lehet megszüntetni, e feltétlen álláspontról, ahol a morális akaratmeghatározást illetően nem jön, mert nem jöhet számításba a szándék tartalma.

Egyedül a kategorikus imperatívusszal nyilvánulhat meg tehát a szabadság, ami filozófiai konklúzióként megfogalmazva annyit tesz, hogy a kategorikus imperatívusszal válik immár bizonyossággá a TÉK-ben még problematikus szabadságfogalom. Csakis a szabad akaratnak lehet ismérve az, hogy egyedül a törvényi forma elégséges meghatározó alap számára, és vice versa, csakis a törvényi forma lehet az, ami képes a szabad akaratot meghatározni. Így hát „a szabadság és a feltétlen [értsd: materiálisan nem kondicionált] gyakorlati törvény tehát kölcsönösen visszautal egymásra” (GYÉK 38.). A szabadság és a morális alaptörvény a ratio essendi és a ratio cognoscendi viszonyában áll: utóbbit az előbbi teszi lehetővé, ám az előbbi csak az utóbbin keresztül tárulhat föl. A TÉK éppen a szabadság érdekében mondott le arról, hogy elméleti ésszel ismeretet szerezzen róla. Jól tette, derül ki most, mert azáltal, hogy a gyakorlati ész felállította a morális alaptörvényt, nemcsak „az akarat autonómiája” (GYÉK 43.) vált láthatóvá, hanem az eladdig „problematikus szabadságfogalom” is „kétségbevonhatatlan realitás”-hoz jutott (GYÉK 62.).

Konszenzus csak úgy

„A szabadság fogalma – tudatja Kant a GYÉK elején –, amennyiben realitását a gyakorlati ész apodiktikus törvénye bizonyítja, immár a zárókövet jelenti a tiszta ész rendszerének egész épületén” (GYÉK 7f). A kritikai épület azonban még bővítésre szorul. Csak 1790-ben, Az ítélőerő kritikájában (a továbbiakban: ÍK) jelentheti ki Kant, hogy „ezennel befejezem tehát teljes kritikai tevékenységemet”.[5] Tartalmilag a harmadik a legkevésbé egységes a Kritikák közül. Kant esztétikai műveként szokás számon tartani, ami hatástörténeti szempontból kétségkívül indokolt, annyiban viszont nem, hogy az esztétikai megítélés boncolgatásán túl foglalkozik még olyan kérdésekkel is, mint a szerves létezés sajátszerűsége, a tapasztalati megismerés szisztematikussága, a természetbeli célvonatkozások vagy épp a kultúra mibenléte. E szerteágazó témákat a célszerűség címszava köti össze. Képzetek, ismeretek, elemek, dolgok vagy események olyan együttesét jelöli, amelyben a részek nem pusztán összeadódnak egésszé, hanem már az egész – mint cél – által vannak meghatározva helyük és szerepük szerint. Ám az olykor egyszerűen a harmónia szinonimájául szolgáló célszerűség kellően általános terminus is ahhoz, hogy csak távolról vagy épp egyáltalán nem összetartozó tárgyakra vonatkozhassék.

Maradva mostantól az esztétikánál, Kant alapvetően befogadásesztétikát ír, jóllehet a művészettanban szót ejt a zseniről, tehát az alkotóról is. Egész odáig a természeti szépet tekinti az esztétikai megítélés paradigmatikus tárgyának (hogy miért, arra itt nincs hely kitérni; választása mindenesetre még akkor is furcsa, ha tudvalevőleg nem voltak bőséges művészeti tapasztalatai). Egyáltalán nem az érdekli azonban, hogy miféle dologi minőség teszi a szépséget. Csak azt firtatja, hogy hogyan megy végbe az esztétikai befogadás, hogyan működik az ízlés mint esztétikai ítélőerő, s hogy e működésben milyen általános forma vagy struktúra mutatható ki. Így ha nem is magát a befogadást illetően, de annak magyarázatában azt az elvet érvényesíti, hogy valami nem azért tetszik, mert szép, hanem azért szép, mert tetszik: nem a tárgy felől közelít a tetszés fenoménjéhez, hanem az utóbbiból igyekszik megérteni a szépség mibenlétét. Erősen emlékeztet ez a GYÉK-ben követett eljárására, ahol is az imperatívuszok kategorikus érvényéhez a tartalomtól való elvonatkoztatás útján jutott el. Ám a második és a harmadik Kritika, látható lesz, nem csak módszerében rokona egymásnak. Mint ahogy az elsőnek sem.

Két fő tézisen nyugszik ama magyarázat. Az első szerint az ízlés nem egyéni érvényű, hanem ítéletei mások helyeslésére tartanak igényt. Kant univerzális, minden emberre vonatkozó egyetértés-elvárásról beszél, ami nemigen fogadható el, hiszen azt implikálja, hogy az ítélők függetlenítik magukat az összes olyan helyi, történeti, társadalmi, civilizációs és kulturális körülménytől, amely megszabja esztétikai választásaikat. Gyengített formában viszont biztosan helytálló a tétel: az ízlés társias karakterű, ítéletei többek akarnak lenni egyéni véleménynél, ízlésközösséget akarnak manifesztálni vagy létesíteni. Ennek jegyében állíthatja Kant, hogy az esztétikai ítéletbe és az általa kifejezett tetszésbe nem játszhat bele valamely dolog kellemes (vagy kellemetlen) volta, más szóval, hogy az ítélőnek föl kell függesztenie a kellemeshez fűződő érdekét. A kellemes kiváltotta öröm ugyanis – és e gondolat nyilvánvalóan a GYÉK-re utal vissza – privát érzet, ezért nem engedi tárgyának olyan értékelését, amely túlmutathatna a saját vonzódáson vagy taszítódáson. Némi csavarral azt is jelenti ez, hogy a szép lehet kellemetlen, a kellemetlen szép.

A második tézis úgy szól, hogy az ízlés sohasem valamilyen objektív kritérium alapján dönt. Vadul hangzik, de helyesen értve az esztétikum autonómiájának fel- és elismerése rejlik benne. Az objektív kritérium hiánya két vetületben érvényes, helyesebben kettő és félben. Először: a szépség nem tárgyi tulajdonság és nem is fogalmi ismérv. ’A kutya ugat’ kijelentés helyessége attól függ, hogy tényleg ugat-e, a szépség azonban nem észlelhető és ellenőrizhető ilyen módon egy dolgon. A kutya fogalmába beletartozik az ugatás, a szépség azonban nem; s nemcsak a kutyáéba nem, hanem egyáltalán semmilyen létező fogalma nem tartalmazza a szépséget mint ismérvet. Következésképp a valamit szépnek nyilvánító ítéletet lehetetlenség akár empirikus, akár fogalmi úton igazolni vagy cáfolni. E gondolat némileg módosított változata szerint a megítélés nem arra van tekintettel, hogy a dolog olyan-e, amilyennek lennie kell, vagyis hogy megfelel-e fogalmának. Ezt a felfogást Kant a racionalista tökéletességesztétikával szemben képviseli, melyben a szépség mint érzéki-szemléleti tartalom a fogalomhoz méretik, és szükségképpen alul is marad vele szemben, hiszen e tradícióban az érzékiség a fogalmiság alacsonyabb rendű változata. Amit a TÉK ennek ellenében kifejt, az mutatis mutandis az esztétikai teóriában is döntő jelentőségű: a szemléletileg adott szép nem marad el a fogalmi tökéletestől, nem minősíthető aszerint, hogy a dolog kevésbé vagy többé – de mint érzéki, sohasem egészen – adekvát fogalmával.

Ennyiben tehát az esztétikum autonómmá válik az elméleti megismeréssel szemben – az objektív kritérium hiányának második vetülete szerint pedig azzá válik a morállal szemben is. Amiként a tökéletesség irreleváns, úgy az ízlés nincs tekintettel tárgyának erkölcsi értékére sem. Lehet az jó, lehet rossz, lehet helyes, lehet helytelen: esztétikailag mindegy. Az természetesen nem mindegy, hogy adott esetben esztétikai álláspontról ítél-e az ember. Kant feltehetőleg inkább kihajítaná az egész ÍK-t, semhogy őrá hivatkozva lehessen igazat adni Stockhausennek, aki 2001. szeptember 11-ét a valaha volt legnagyobb műalkotásnak nevezte. A maradék fél vetület az – azért fél, mert itt nem lehet szigorúan objektív kritériumról beszélni –, hogy esztétikai állásfoglalásában az ember nem igazodik mások véleményéhez, tehát anélkül ítél, hogy „szüksége volna […] előzetesen tájékozódnia másoknak az adott tárgy feletti tetszéséről vagy nemtetszéséről” (ÍK 196.).

Egybevéve az eddigieket az az eredmény adódik, hogy az esztétikai ítéletben az ember egyrészt teljességgel magára van utalva, a legsajátabb döntését mondja ki, mindennemű külső fogódzó híján, másrészt mégis „az általánosság hangján” (ÍK 126.) kíván szólni: másokkal egyetértésben anélkül, hogy ezen egyetértés szükségessége bizonyítható – hiánya pedig orvosolható – volna valamilyen objektív szabály alapján. „Az ízlés csakis autonómiát igényel” (ÍK 197.), ugyanakkor „pluralisztikus” (ÍK 192.). A pluralizmus kívánalma nem a sokféleséget takarja itt – Kant még osztja a kifutóban lévő XVIII. század kifutóban lévő meggyőződését, mely szerint egyetlen jó ízlés van –, hanem azt, hogy „az ízlésítélet a maga érvényében ne egoisztikus legyen” (uo.). Akárcsak a GYÉK-ben, az autonómiához ezúttal is hozzátartozik az önérdek kikapcsolása. Az igényt, hogy egyetértsenek vele, az ízlésítélő nem másoknak címezi valójában, hanem önmagának. Azért várja, azért várhatja el csatlakozásukat, mert felülemelkedik a „szubjektív privátfeltételek”-en, s „belehelyezkedik mindenki másnak a pozíciójába, amihez csupán el kell vonatkoztatnia a korlátoktól, melyek saját megítéléséhez esetleges módon tapadnak” (ÍK 208f).

Ha a morállal szemben autonóm is az esztétikum, szembeszökő az ízlésítélet erkölcsi konnotációja. A különbség az, hogy míg a morális cselekedetek – a GYÉK szerint – objektív etikai törvényekhez igazodnak, tehát el is bírálhatók objektíve, addig az ízlés esetében ez nem lehetséges. S minthogy ítéletei, a tapasztalati kijelentésektől eltérően, empirikus és fogalmi úton sem bizonyíthatók vagy cáfolhatók, ezért szigorúan csak interszubjektív érvénnyel bírhatnak. Kant a közös érzékben találja meg azt az „eszmei normá”-t (ÍK 150), amely az ítélők egyetértését közvetíti. Ennél, hogy eszmei normául szolgál, nem is mondhat többet a sensus communisról, hiszen ha tartalommal töltené meg, úgy azonmód objektív elvvé változtatná, az ízlést pedig megfosztaná autonómiájától, kijelölve számára valamit, ami meghatározza ítéleteit. Így hát be kell érni annyival, hogy a közös érzék az a valami, amit az iménti művelet, a privátfeltételek kiiktatása egzemplifikál: de „olyan általános szabály példájaként […], amelyet nem lehet megadni” (ÍK 148.). Az ízlésközösségbeli egyetértés: konszenzus elméleti és gyakorlati támpontok nélkül, bizonyosságok, kapaszkodók és menedékek nélkül. Nincs olyan tétje, mint a morális döntésnek, de lehet ahhoz hasonlóan nehéz.

Ami az esztétikai megítélést mint mentális aktust illeti, a híres formula szerint képzelőerőnek és értelemnek az ítélőerő által közvetített szabad játékaként megy végbe. A képzelőerő az apprehenzió, a szemléleti felfogás képessége, az értelem a fogalmaké, az ítélőerő pedig az előbbit az utóbbira vonatkoztatja a reflexióban. Ez mindenütt így van, a leghétköznapibb tapasztalásban is tehát, ám ott a fogalmi meghatározás a cél, az, hogy a szemlélet tartalmát az empirikus kijelentés úgyszólván megfossza egyediségétől és a fogalmi általánosság esetévé tegye. Képzelőerő és értelem szabad játéka ellenben „kontempláció”, mely „nem irányul fogalmakra” (ÍK 119.), sőt olyan „szemlélés”, amely „önmagát erősíti és reprodukálja” (ÍK 133.). Receptivitás és spontaneitás egyensúlyáról van tehát szó, szemben a tapasztalással, melyben a gondolat letudja a szemléletet. A szabad játék teorémája mindazonáltal sokáig hiányos marad, mert Kant elmulasztja megvilágítani, hogy mitől reprodukálódik a kontempláció, azaz mitől marad fenn a játék dinamikája. Itt jelentkezik annak hátulütője, hogy a magyarázatban csak a befogadásra koncentrál. Mert mi lehet az egyetlen válasz? Az, hogy a szép valami szemléleti többlettel rendelkezik a közömbös dolgokhoz képest, olyasvalamivel, ami nem engedi, hogy az ítélő egyszerűen elintézze fogalmilag, hanem szemléleti jelenvalóságával leköti őt, „elidőz”-ni készteti (uo.). Ahhoz, hogy e mozzanatot beemelhesse elméletébe, Kantnak változtatnia kellene megközelítésén, s dologi-szemléleti minőséggel kellene megokolnia a tetszést.

Idővel sort is kerít erre, méghozzá a művészettanban. Képzelőerő és értelem dinamikus viszonyaként láttatja a műalkotások befogadását is, de immár azzal megtoldva, hogy esztétikai eszme fejeződik ki bennük: „esztétikai eszmén pedig a képzelőerő olyan megjelenítését értem, amely arra késztet, hogy sok mindent gondoljunk, de amellyel egyetlen meghatározott gondolat, azaz egyetlen fogalom sem lehet adekvát, s amelyet ennélfogva semmilyen nyelv nem képes teljesen elérni és érthetővé tenni” (ÍK 229.). Így már összeáll a kép, s itt nyer mély jelentést a tökéletességesztétika ellenében kifejtett tézis, hogy ti. az ízlés nem a szemléletnek a fogalommal való adekvációja szerint dönt. Nem eszerint dönt, de azért nem, mert magában a befogadásban a fogalom bizonyul inadekvátnak, nem tudja lebírni a szemlélet. Ez a feszültség, hogy a szemléletileg adott tartalom mindig több jelentést hordoz, mint ami fogalmilag rögzíthető belőle, ez élteti képzelőerő és értelem játékát. Egy mű, ha remek, folton dacol a végérvényes megérteni akarással, új és új interpretációkat hív ki, de túl is éli mindet, mert „annyi mindent késztet elgondolnunk, hogy az sohasem fogható egybe egy meghatározott fogalomban” (ÍK 230.), fogalmon a valamely jelenségre érvényes szabályszerűségek együttesét értve. Ma már közhely persze, hogy a nagy művek ilyenek. De a közhelynek originális felismerésként kellett megszületnie egykor. S ez Kantnak köszönhető, mert ő az, aki elsőként alapoz egész művészettant az értelmezés lezárhatatlanságának gondolatára, melynek aztán Schillernél, Schellingnél és a német koraromantikában ível föl a karrierje.

„A költő vállalkozik arra […], hogy azt, amire a tapasztalatban van ugyan példa, így a halált, az irigységet és minden bűnt, valamint a szerelmet, a dicsőséget és más efféléket, képzelőereje segítségével […] olyan teljességben tegye érzékletessé, amilyenre viszont már nem találni példát” (uo.). Az értelmi tudás, a hétköznapi is és a tudományos is, a tapasztalaton alapul, így a költő valami nagyon különöset művel olvasójával. A példátlan teljesség, a „kimondhatatlan gondolati gazdagság összefüggő egészének esztétikai eszméje”-ként (ÍK 245.), nem tagozható be a már ismertnek a rendjébe, hanem épp fordítva, „magát a fogalmat esztétikai módon határtalanul kibővíti” (ÍK 230.): kevésnek, korrigálandónak, akár elvetendőnek is bizonyulhat általa mindaz, amit az ember az „effélék”-ről tudni szokott vagy tudni vél. Szubverzív hatást gyakorol ilyenformán a műalkotás, letéríti a gondolkodást bejáratott pályáiról, amennyiben a biztosnak hitt és rendszerint biztonságosan alkalmazott fogalmak egyszer csak csődöt mondanak. Kizökkent, persze csak ha hagyják. Ahogyan a „szubjektív privátfeltételek”-et nem kötelező sutba dobni, úgy az óvott-óvó tudást sem kötelező föladni: elfogadni például Dosztojevszkijtől, hogy a Rogozsiné, az is szerelem. Mert ugyan ki szabhatna, s miféle objektív jogcímen, ilyen kötelezettséget? Senki és semmifélén. Csak az egyén dönthet úgy, legsajátabb hatáskörében, hogy kiteszi magát egy regénynek, szonátának, festménynek, miegymásnak. Hogy kárára tesz önmagának, s ekként javára is. Ha autonóm. De annak sem kötelező lenni.

Jegyzetek

[1] A cikk a T37298 számú OTKA-program keretében született.

[2] Kant: Prolegomena minden leendő metafizikához, amely tudományként léphet majd fel (a továbbiakban: Prol.). Fordította John Éva és Tengelyi László. Budapest, Atlantisz, 1999. 167.

[3] Kant: A tiszta ész kritikája. Fordította Kis János. Budapest, Atlantisz, 2004. 443.

[4] Kant: A gyakorlati ész kritikája. Fordította Papp Zoltán. Budapest, Osiris, 2004. 66.

[5] Kant: Az ítélőerő kritikája. F ordította Papp Zoltán. Budapest, Osiris, 2003. 76.

• Kultúra