Ádám Zoltán

Nyomtatóbarát változat

A Gerő András által kirobbantott, Romsics Ignác nyelvhasználata és érvelési technikái körül forgó vita arról szól, hogy mit tekintünk antiszemitizmusnak. Hozzászólói az elmúlt hónapokban számos fontos aspektussal gazdagították a Horthy-rendszer megítéléséről, a magyarországi zsidók asszimilációjáról vagy éppen a második világháború utáni kommunista hatalomátvételről szóló diskurzust. A vita legfontosabb teljesítménye, hogy korábban nem ismert intellektuális erővel problematizálja a huszadik századi magyar történelemnek a demokratikus közéleti viszonyok között elfogadható és elfogadhatatlan értelmezési keretei közötti határvonal kérdését. Korántsem magától értetődő ugyanis, hogy egy valamennyi polgárát azonos elbánásban részesítő, az identitások sokféleségét tisztelő demokratikus társadalomban hogyan beszélhetünk egy-egy társadalmi csoport történelmi szerepéről – különösen egy olyan bonyolult identitásszerkezetű és tragikus sorsú, a társadalmi önképet sokféleképpen befolyásoló csoport esetében, mint amilyen a zsidóság.1 De éppen mert a vitában a zsidósághoz – a zsidók történelmi szerepéhez és zsidó származású vagy zsidónak tartott személyek politikailag értelmezhető tetteihez – való társadalmi viszony kérdéséről van szó, különös figyelemmel kell eljárni nemcsak a magukat zsidónak tartók méltóságára, hanem a vitatkozó felek személyes integritására nézve is.

Minden szerzőt megillet, hogy műveit jóhiszeműen olvassák – Romsics Ignácot is. Romsics írásaiban, mint alább érvelni fogok, számos problematikus mozzanat van, amelyek kritikai igényű tárgyalása a vita célja. A Romsics-szövegek azonban nyilvánvalóan nem egy antiszemita szerző tollából származnak, amit egy tisztességes vitának a legelején le kell szögezni. Sajnálatosnak tartom, hogy Gerő András ezt nem tette meg.

Ez a cikk nem tud és nem is próbál a vita minden fontosabb vonulatával foglalkozni. Egyetlen kérdésre fókuszál, mert Gerő eredeti problémafelvetése, a megtámadott Romsics morális-intellektuális pozíciója és az egész vita kimenetele szempontjából számomra ez tűnik a legfontosabbnak: Arra, hogy lehet-e, és ha igen, hogyan lehet a zsidó származású magyarok huszadik századi magyar történelmi szerepéről beszélni. Ehhez a Gerő2, Romsics3 és Bojtár Endre4 által a vitában képviselt álláspontot fogom vizsgálni. Azért az övéket, mert a zsidókról, illetve zsidó származásúakról folytatott közbeszéd normatív kereteinek kijelölését illetően az általuk kifejtetteket érzem a leglényegesebbnek.

Mit mond Romsics?

Mind Gerő, mind Bojtár úgy véli, hogy Romsics a huszadik századi magyar történelem különböző szakaszainak vizsgálatakor antiszemita diskurzusokat – Gerő kifejezésével értelmezési kereteket – idézve emeli ki egyes szereplők zsidó származását, anélkül hogy a konkrét szövegrészeken belül nyelvileg vagy tartalmilag elhatárolódna a jelenségegyüttes antiszemita értelmezésétől. Romsics a zsidó származást esetenként negatív megítélésű magatartási minták magyarázó motívumaként jelöli meg, például a történész szakmán belüli 1945 utáni kommunista hatalomátvétel során a régi „polgári” történészeket kiszorítók némelyikénél. Romsics zsidó származásúként azonosítja a Tanácsköztársaság vezetőinek többségét és az 1945 utáni tudományos tisztogatások résztvevőinek egy részét, az álláspontját újragondoló és a zsidó–nem-zsidó együttélés huszadik századi történetét kifejtő Népszabadság-cikkben pedig ide sorolódnak a közel 600 áldozatot szedő 1919-es vörösterror irányítói, a háborús bűnösök 1945 utáni felderítésével és letartóztatásával foglalkozó szervezet vezetői, a népbíróságok ügyészeinek, bíráinak és tanúinak egy része, valamint a Rákosi-rendszer négy legbefolyásosabb politikusa. Ennek azért van jelentősége Romsics szerint, mert emiatt a nem zsidó társadalmi többség jelentékeny része sajátos zsidó motivációk által vezérelt történelmi fordulatként értékelte a Tanácsköztársaságot, az 1945 utáni népbírósági ítélkezést, a kommunista hatalomátvételt, valamint az azt követő Rákosi-korszakot.

Az újragondolt cikkben Romsics gondot fordít rá, hogy nyelvileg-stilisztikailag elválassza a társadalmi percepciókat saját történelemértelmezésétől, miközben egyértelművé teszi, hogy az antiszemitizmust mind politikai gyakorlatként, mind világnézetként összeegyeztethetetlennek tartja a magyar társadalom boldogulásával és a humanista alapértékekkel. A követendő példát felmutató politikusok és közéleti szereplők szemben állnak az antiszemita gyakorlatokkal, vagy legalábbis gyengíteni igyekeznek azok erejét, a zsidóellenes politika megformálói és végrehajtói viszont felelősséget viselnek a zsidóság jogfosztásáért, kirablásáért és a náci tömeggyilkosoknak való kiszolgáltatásáért. Romsics aprólékosan ismerteti a zsidóság helyzetének alakulását a trianoni Magyarországon és a visszacsatolt területeken, és mind Horthyt, mind rendszerének egészét elmarasztalja a történtekért. Ugyanakkor nem feledkezik meg a zsidóellenes intézkedések élét tompítani igyekvő kormánytagokról és állami főtisztviselőkről, valamint a zsidópolitika radikalizálásának német igényével szemben 1942−44 között ellenálló Kállay miniszterelnök és az őt támogató, majd a budapesti zsidóság deportálását 1944 júliusában leállító Horthy érdemeiről sem.

Romsics annyira pontos és objektív próbál lenni, hogy a Horthy-rendszer megítélése mintha elveszne a részletek precíz, egymást több helyen ellenpontozó ismertetése között. Egyfelől aprólékosan ismerteti a rendszer zsidóellenes jogi és közigazgatási gyakorlatainak stációit, másfelől leszögezi, hogy „[a] súlyos diszkriminációk ellenére a zsidónak minősített személyek helyzete Magyarországon jobb volt, mint a környező országokban élőké. […] Ezért a háború kezdeti szakaszában a szomszédos országokból mintegy 100 ezer zsidó menekült magyar területre.” Mindent megtudunk a Horthy-korszak bűneiről és némely vezetőinek – köztük magának a kormányzónak – a bűnök enyhítésére irányuló próbálkozásairól, de hogy a történész végső soron mit gondol az antiszemitizmust hivatalos kormánypolitikává emelő, majd több mint félmillió magyar állampolgár genocídiumában aktívan közreműködő politikai rendszerről, az nem válik teljesen világossá.

Ehelyett Romsics zsidók és nem zsidók történelmi tudatának és egymástól elkülönülő azonosságérzetének eltéréseit mutatja be. Zsidók és nem zsidók számára mást jelent Trianon, az 1938−41 közötti területi revízió, 1945 és a kommunista hatalomátvétel. A Horthy-korszakban szerzett „diametrálisan ellentétes élmények megerősítették zsidók és nem zsidók csoporttudatának másságát, és ezen belül a nemzeti problematikához való viszonyulásuk különbözőségét.” Majd következett az 1947−49 közti kommunista hatalomátvétel, amellyel „tovább bonyolódott a helyzet” a zsidók és nem zsidók közti viszonyt illetően.

Mindezzel nem számot vetni a nemzeti történelmi tudat újraegyesítésének megakadályozásával egyenlő – mondja Romsics. A feladat „a traumák higgadt kibeszélése és a holokausztért viselt felelősség mértékének körültekintő megállapítása, s ezáltal a társadalmi-kulturális kohézió erősítése és egy új, integratív nemzeti önkép elfogadása” volna. Ami helyett a politikai demokrácia és a szellemi pluralizmus következménye „a vádaskodások felerősödése, a betokosodott sebek gyakran nem gyógyító szándékú feltépése és olykor az egész problémahalmaz politikai haszonszerzéstől vezérelt instrumentalizálása lett”. Amiben – a kontextus legalábbis erre utal – Romsics szerint zsidók és nem zsidók egyaránt hibásak. Pedig – mondja – „a holokausztra, amely a holokauszt-túlélők gyermekeinek identitásában is meghatározó elem, nemcsak a zsidóknak, hanem a nem zsidóknak is nemzeti tragédiaként kellene emlékezniük”. Ahhoz, hogy ez megtörténjen, bölcsességre és türelemre van szükség, feltehetően megint csak mindkét részről: „Az egykori magyar állam és társadalom felelősségének felismerése és fokozatos elfogadása a mai magyar társadalom részéről csak egy olyan sokoldalú és tapintatos állampolgári neveléstől remélhető, amelynek az iskolai oktatás éppúgy részét képezi, mint a módszeres tudományos ismeretterjesztés, valamint a történelmi évfordulóinkra való méltóságteljes, a politikai haszonszerzést következetesen kiiktató emlékezéskultúra” – írja Romsics. A zsidóknak is meg kell érteniük, hogy a nem zsidó csoporttudat miért tekint rájuk önazonosságát fenyegető tényezőként legkésőbb a Tanácsköztársaság óta. Ezután kerülhet sor az egymással párhuzamos történelmi tudatok kiegyezésére: egy olyan nemzeti emlékezet-kánon megszületésére, amely Trianont és a holokausztot egyaránt méltóképpen magában foglalja.

Az érvelés szerkezete

Ízlés és társadalomtörténeti felfogás kérdése, hogy mindezt tetszetős identitáspolitikai programnak vagy egy mára elavult társadalomszemlélet megnyilvánulásának tartjuk. Az mindenesetre szembetűnő, hogy Romsics érvelésének logikai szerkezete azonos a politikai antiszemitizmuséval: léteznek zsidók és nem zsidók, mint két, egymástól elkülönülő, objektíve eltérő érdekekkel rendelkező identitáscsoport, amelyek küzdelme meghatározó befolyást gyakorol a nemzet egészének helyzetére. A filoszemita Romsics szerint az ide vezető történelmi folyamatok azonosítása és a kölcsönös érzékenységek tapintatos kezelése esélyt ad a kiegyezésre és az elkülönülő identitások integrálására. Az antiszemiták szerint erre sem mód, sem szükség nincs: ők veszélyes versenytársat látnak a zsidókban, akik a legújabbkori demokrácia keretei között, a baloldalt mintegy befolyásuk alá vonva, minden korábbinál jobb lehetőséget kaptak sajátos érdekeik érvényesítésére. Ahogyan Csoóri Sándor 1990-ben Nappali hold című cikksorozatában írta: „[…] a szabadelvű magyar zsidóság kívánja stílusban és gondolatilag »asszimilálni« a magyarságot. Ehhez olyan parlamenti dobbantót ácsolhatott magának, amilyet még nem ácsolhatott soha […]”.5

Romsics következtetései éppen ellentétesek az antiszemitákéval: a zsidóság szerinte nem a többség ellenfele, hanem a hányatott sorsú magyar nemzeti közösség egy, a többségitől karakteresen eltérő identitású, de ahhoz reintegrálandó csoportja. Gondolati konstrukciójának szerkezete – építőelemei és azok egymáshoz való viszonya – azonban ennek ellenére azonos az antiszemitákéval; ez teszi elgondolását nyitottá a Gerő által emlegetett antiszemita értelmezési keretek számára.

Ezzel a problémával Bojtár is tisztában van, és a Romsics által alkalmazott fogalmi keretben nem is lát rá megoldást. Úgy véli, hogy aki az érintett saját, explicit identitás-meghatározása nélkül valamely származási csoporttal azonosít bárkit, az vét az emberi szabadság és integritás tiszteletben tartásának elve ellen, aminek a történelmi tapasztalatok szerint súlyos következményei lehetnek. „Romsics – írja Bojtár –, úgy veszem észre, továbbra sem érti, hogy mi a zsidózás, és hogy miért nem zsidózunk. […] [K]ét okunk van [rá]. Az egyik, hogy senkinek nincs joga zsidózni, azaz olyan identitást tulajdonítani egy másik személynek, amellyel az nem rendelkezik, vagy ez a személy nem óhajtja ezt az identitását – akár a zsidó identitását – nyilvánosan vállalni, megvallani. Ez a tulajdonítás, az askriptív identitás ugyanis sérti a másik ember szabadságát. A másik pedig az, hogy a zsidózás semmi másra nem jó, mint az antiszemita, vagyis a zsidóellenes gondolatok és cselekedetek megalapozására. Ahhoz, hogy embertársaink egy csoportját gyűlölni tudjuk, a javaikat vagy egyenesen a vesztüket akarjuk, először ki kell jelölnünk ezt a csoportot […].”

Bojtár kritériuma szigorú, de egyértelmű. Rákosi Mátyást nem nevezhetjük zsidónak, mert ő maga nem nevezte magát annak. Nyilván azért, mert nem is tartotta magát annak. Ha valaki ennek ellenére zsidónak minősíti, azzal egyrészt vét a személyes szabadság tiszteletben tartásának követelménye ellen, ami azért baj, mert egy szabad társadalomban a legsötétebb diktátort is megilleti a személyes identitás megválasztásának szabadsága, aminek megsértése szükségszerűen és elkerülhetetlenül a társadalom egészének szabadságát sérti. Másrészt erősíti az immár a történettudomány tekintélyével legitimált kijelölés negatív társadalmi kockázatát: egy sötét diktátorral azonosítja a zsidókat.

Igaz, hogy Romsics nem zsidónak, hanem zsidó származásúnak nevezi az érintetteket, Bojtár szerint azonban ennek nincs jelentősége, a kijelölés gesztusán ugyanis – mely a konkrét esetben ráadásul egyértelműen negatív értéktartalmat hordoz – ez mit sem változtat. Ugyanakkor Gerő véleménye némiképp eltér Bojtárétól, amennyiben szerinte a származás azonosításának legitim szerepe lehet egy történelmi szereplő karakterének ábrázolásakor vagy egyes cselekedeteinek magyarázatában – igaz, Gerő szerint Romcsis nem áll elő ilyen „strukturális” jellegű, a zsidó származású népbiztosok, népügyészek, történészek vagy éppen kommunista diktátorok tevékenységét zsidó származásukból levezető magyarázattal.

A probléma azonban az – és ezzel sem Gerő, sem Bojtár nem­igen tud mit kezdeni –, hogy a Népszabadság hasábjain megjelenő romsicsi történeleminterpretáció nem a zsidó származású történelmi szereplők motivációinak tárgyalására irányul, hanem a tevékenységük által a nem zsidó társadalmi többségben kiváltott reakció számbavételére. Hogy ezt a reakciót tárgyilagosan elemzi-e Romsics, nem tudom megítélni, de nincs okom kételkedni benne. Ha pedig ezt a kérdést a történettudományos érdeklődés legitim tárgyának tekintjük, nem várhatjuk el Romcsistól, hogy ne nevezze meg azokat a zsidó származásúként azonosított történelmi szereplőket, akikhez az általa vizsgált jelenségegyüttes kötődik. Nem várhatjuk el tőle, hogy Rákosi Mátyást vagy Korvin Ottót ne azonosítsa zsidó származásúként, ha egyszer tudjuk róluk, hogy zsidó származásúak voltak. Csak azt várhatjuk el tőle, hogy az azonosítást körültekintően végezze el; úgy, hogy az lehetőleg ne adjon módot a történelmi folyamatok antiszemita értelmezési kereteinek megerősítésére.

A kiegyezés délibábja

Hogyan lehet zsidók és nem zsidók egymással ellentétes történeleminterpretációk közt feszülő viszonyát a kijelölés gesztusa nélkül tárgyalni? Valószínűleg úgy, hogy a kétféle csoportidentitást az esetenként valóban ellentétes értéktartalmaik dacára nem egymással versengő azonosságtudatokként kezeljük. Úgy, hogy a történelmi identitás normatív kereteinek meghatározása során – ami feltehetően a történész legfontosabb feladata – úgy járunk el, hogy a vele szorosan összefüggő nemzeti identitás építményébe valamennyi társadalmi csoport legitim identitásigénye beleférjen. Legitimnek pedig az tekinthető egy modern, demokratikus társadalomban, ami összhangban áll a humanista alapértékekkel: az egyenlő emberi méltóság és az identitás szabad megválasztásának elvével. A magyarok Duna-völgyi szupremáciájának elve például aligha fér ebbe bele, a határon túli magyar kisebbségekkel való szolidaritás vállalásának igénye viszont igen.

Az egyenlő emberi méltóság és az identitás szabad megválasztásának elvéből azonban az is következik, hogy a társadalom különféle csoportjaival szemben nem érvényesíthető a kollektív felelősségvállalás igénye. Bárki lehet zsidó vagy hottentotta, anélkül hogy felelősséget kellene vállalnia más zsidók vagy hottentották bűneiért. Jó, ha tudjuk, kik vagyunk – ha ismerjük egymást és történelmünk szereplőinek sorsát és személyes hátterét –, de senkit nem vonhatunk felelősségre azért, amit egy hozzá hasonló identitású másik személy tett.

Ha ebben egyetértünk, le kell mondanunk a zsidók és nem zsidók közti kiegyezés Adytól Bibón át Romsicsig ívelő toposzáról. A zsidók nem tudnak kiegyezni a nem zsidókkal, mert éppen úgy hozzátartoznak a nemzeti közösséghez, mint a nem zsidók, következésképp senkinek nincs joga velük valamiféle kitüntetett rangú nemzeti történelmi kánon vagy identitásértelmezés képviseletében a zsidó–nem-zsidó együttélés viharos évszázadait lezáró megállapodást kötni. A zsidó–nem-zsidó együttélés viharos évszázadait nem egy megegyezéssel lehet lezárni, hanem a bármiféle társadalmi csoport intézményes üldözését kizáró demokratikus praxissal.

Ugyanakkor ennek a praxisnak magában kell foglalnia a nemzet politikai intézményrendszere – az állam – akaratából és közreműködésével elkövetett bűnökkel való szembenézést. Ebből, a szembenézés gesztusából fakad az emberi mivoltukban megalázott, anyagi javaiktól megfosztott, munkaszolgálatra kényszerített, gettóba és koncentrációs táborba zárt, nemritkán pedig legyilkolt áldozatokkal és utódaikkal szembeni morális és anyagi jóvátétel kötelezettsége. Erre nem annyira az áldozatok és utódaik kedvéért van szükség, mint inkább a nemzet egészének mentálhigiénéje miatt: ha a nemzeti tudat nem képes erre a nemzeti szintű kollektív felelősségvállalásra, nem alapulhat rajta a demokratikus nemzeti közösség identitása.

Romsicsnak igaza van abban, hogy a magyar nemzeti identitás egyik neuralgikus pontja Trianon, szerencsétlennek tartom azonban, hogy az integratív nemzeti identitás kialakítását éppen Trianon és a holokauszt emlékezetének kölcsönös tiszteletben tartása mentén képzeli el. Trianon kétségtelenül nagy nemzeti tragédia volt, és mint ilyenről, jó okunk van róla a holokauszthoz hasonlóan megemlékezni. Trianon jelenlegi, politikai haszonszerzéstől egyáltalán nem mentes instrumentalizálása azonban messze túlmutat ezen az igényen, és megítélésem szerint aligha egyeztethető össze a demokratikus nemzeti identitás integratív rekonstrukciójának programjával.

Trianon ugyanis politikai hagyományként – mint arra Mink András ezeken a hasábokon nemrég rámutatott6 – sajnos szükségszerűen antidemokratikus. Trianon a soknemzetiségű magyar nemzetállam liberális projektjének csődjét jelentette, és az etnikailag homogenizált, a vallási, világnézeti sokszínűséget nem tűrő, antiliberális magyar nemzetállam megszületésének kiindulópontjává vált. Kultuszának politikailag motivált feltámasztása nem választható el a Horthy-rendszer kultuszától. Ez a nagyon is napirenden lévő identitáspolitikai kérdés pedig nem véletlenül jut olyan gyakran szerephez a Gerő−Romsics-vitában: Romsics antiszemitának tételezett állításai ugyanis jelentős részben a Horthy-rendszer megítélésének kontextusában hangzanak el.

Az 1989−90-es rendszerváltást követően sokáig széles körű konszenzus uralkodott arról, hogy Trianonra ugyan a nemzeti gyász hangján emlékezünk, de nem emeljük nemzeti identitásunk kitüntetett referenciapontjává. Erre jó oka volt az új Magyar Köztársaságnak: világos volt, hogy demokratikus nemzeti identitásunk nem irányulhat a Magyar Királyság területi integritásának helyreállítására és a szomszédságunkban élő népek nemzeti önrendelkezési jogának semmibevételére – még akkor sem, ha Trianon éppen ezt tette sok millió magyarral. Ennek belátását a kilencvenes évek viharos nemzetállami átalakulási folyamatai némiképp meg is könnyítették: az első világháború után létrejött többnemzetiségű államok – Jugoszlávia esetében több százezer áldozatot követelő – széthullásakor az etnikailag homogén Magyarország a stabilitás szigetének számított a térségben. A szomszédos államokban remélt demokratikus fejlődés és a majdani közös európai uniós tagság a határon túli magyar kisebbségek számára korlátozott önrendelkezési jogokat ígért, magyarországi szempontból pedig elvileg is irrelevánssá tette a praktikusan irrealisztikus területi igények felvetését. A nemzeti konszenzus a határon túli magyarok szülőföldjükön való megtartásának igénye volt, aminek szempontjából sem a bal-, sem a jobboldal, sem pedig a határon túli magyar politikai szervezetek nem tartották hasznosnak a kettős állampolgárság megadását, azaz a magyar politikai nemzet kiterjesztésének igényét a határokon túlra.

A kétezres években ez a konszenzus felbomlott, az évtized végén pedig megkezdődött és mára végbe is ment a magyar politikai élet radikális antiliberális fordulata. A 2010-ben hatalomra került kormány első dolga volt, hogy Trianont a nemzeti identitáskánon középpontjába emelje, és a politikai közösség határait kiterjessze az országhatárokon túlra. Az új alaptörvény preambuluma kijelenti, hogy „[t]iszteletben tartjuk történeti alkotmányunk vívmányait és a Szent Koronát, amely megtestesíti Magyarország alkotmányos állami folytonosságát és a nemzet egységét”. A „történeti alkotmányt”, amelyet ítélkezési gyakorlatában az Alkotmánybíróságnak is kötelessége figyelembe venni, csak az idegen megszállások függesztették fel a nemzetiszocialista és kommunista diktatúrák idején, 1944 és 1990 között. A mai, demokratikusnak tételezett Magyarország „alkotmányos állami folytonosságot” vállal tehát az antidemokratikus, antiliberális – és antiszemita − Horthy-rendszerrel. Ebben a helyzetben születik meg a Trianont és a holokausztot egyaránt a nemzeti emlékezetkánonba integrálni kívánó romsicsi elgondolás a zsidók és nem zsidók közti, kölcsönös megértésen és türelmen alapuló új, közös történelmi identitásról. Az ambíció filoszemita irányultságú, az érvelés szerkezete és kontextualizáltsága azonban antiszemita konnotációktól terhes. Igaz, a javaslatnak ennél is nagyobb hibája, hogy értelmezhetetlen egy demokratikus társadalmi berendezkedés keretei között.

Jegyzetek

1          Mint írásomból kiderül majd, úgy gondolom, hogy egy modern társadalomban mindenki maga választja meg az identitását. Nem hiszem, hogy a származás determinálná a világnézetet, de az identitás nyilvánvalóan befolyásolja a gondolkodást. Hogy ezt a tényezőt az olvasó, ha akarja, figyelembe vehesse az általam előadottak értékelésekor, közlöm: zsidó vagyok.

2          Akadémikus antiszemitizmus. Galamus, 2012. június 30., Morális pánik – Ahogy én látom. Galamus, 2012. július 18., Kommentárok és megfontolások egy diskurzushoz. Élet és Irodalom, 2012. szeptember 14.

3          Antiszemita vagyok-e? Élet és Irodalom, 2012. augusztus 3., Trianon és a holokauszt. Népszabadság, szeptember 2.

4          Antiszemita vagy-e? Élet és Irodalom, 2012. július 27., Viszonválasz. Élet és Irodalom, 2012. szeptember 21.

5          Hitel, III. évf. 17−20. sz.

6          Trianon árnyéka. Beszélő, 2012. július–augusztus–szeptember.

• Játéktér

• A hozzászóláshoz regisztráció és belépés szükséges