John D. Carlson

Nyomtatóbarát változat

Vajon hisz-e Isten az emberi jogokban?1 Egy ilyen kérdés talán veszedelmes, sőt akár még tiszteletlenségnek is tűnhet. Emellett lehetséges, hogy végső soron feleslegesnek bizonyul az emberi jogok konceptualizálásának és védelmének szempontjából. A kérdés azonban túlságosan csábító és érdekes ahhoz, hogy ellenálljunk neki. Mint minden érdekes kérdés, ez is arra késztet bennünket, hogy újféleképpen gondolkodjunk, és stimuláló megállapításokhoz jussunk a segítségével. Ez az esszé a következő mellett érvel: attól függetlenül, hogy Isten hisz-e az emberi jogokban – és alapos okkal kételkedhetünk ebben –, az emberi jogok valamiféle isteni támogatottságába vetett hitünknek központi szerepe van az azok sérthetetlensége melletti elkötelezettségünkben (vagy annak hiányában). Ezt a kérdést fejtjük ki a keresztény teológia perspektívájából.

Először is a kérdés természetéről és veszélyeiről. Az Isten lényegéről folytatott spekuláció a keresztény filozófiai és teológiai reflexiók örök vállalkozása. A keresztény gondolkodók hosszú ideig képviselték azt a nézetet, hogy Isten megismerhető az ész által, akár önmagától értetődően (ahogyan Anselmus gondolta), akár természetes tudás által (ahogyan Aquinói Tamás gondolta). Az ész azonban korlátolt akkor, amikor Isten lényegének vagy isteni tulajdonságainak megismerésére kerül a sor, pél­dául Isten elméjének vagy akaratának megértésére. Aquinói Tamás szerint az ész által csak az ismerhető meg bizonyossággal, hogy mi nem Isten, és hogy Isten semmihez sem fogható, ami a világon létezik.2 Isten végtelen és önmagában álló – mindenen túl van, és semmitől sem függ (különösen nem az emberektől és hiedelmeiktől). Isten örök és megváltozhatatlan. Túl van az idő emberi fogalmain, így nem változik. Nem változtatja meg a véleményét sem, nem gondol mást az egyik napon, mint a másik napon, másik évben vagy másik eónban. Így tehát, ha Isten hisz az emberi jogokban, akkor Isten mindig is hitt az emberi jogokban – jóval azelőtt is, mielőtt az embert teremtette.

Isten egyéb tulajdonságait Aquinói és mások szerint analogikus módon kell megértenünk. Az emberi észnek tehát analógiák és metaforák segítségét kell igénybe vennie ahhoz, hogy megragadja Isten mindenhatóságát, mindenütt jelenlévőségét, jóindulatát; hogy Istent mint minden létező és minden jóság alapját fogja fel; hogy megértse Istent mint teremtőt, fenntartót és felsőbbrendű értelmet. Az analogikus gondolkodás azonban könnyen lapossá válik, ha nem társul hittel: a keresztény teológia Isten lényegével kapcsolatos tudásának nagy része a kinyilatkoztatás (Írás) kegyelméből származik, illetve az Írás által feltártakba vetett hitből. Isten megismerésének folyamatában a hit kiegészíti az ész fényét, különösen akkor, amikor az emberi ész nem képes könnyen kibékíteni egymással az isteni tulajdonságokat. Így például a teodicea örök rejtvényének számít a teljesen jó és mindenható Isten összeegyeztetése a morális és természetes gonosz létezésével, amely egészen Ágostonig, ha nem Jóbig visszamenőleg foglalkoztatta a hívőket. Itt most nem teszek kísérletet ennek a dilemmának a megoldására, bár sok köze van ahhoz a vitához, hogy vajon miként engedheti meg egy szerető Isten az emberi jogok olyan tömeges megsértését, mint amire az elmúlt történelmi időszakban vagy akár napjainkban is számos példa akad. Vajon ebből arra kell-e következtetnünk, hogy Isten magasabb rendű értelme nem hisz az emberi lényekben? Vajon elmehet-e olyan messzire valaki, hogy megkérdezze: az özönvízben vagy Szodoma és Gomorra elpusztításában megnyilvánuló végtelen isteni igazságszolgáltatás vajon tiszteletben tartotta-e az emberi jogokat?

Az efféle spekulációk gyorsan veszélyes terepre tévedhetnek, és más keresztény teológusok figyelmeztettek annak veszélyeire, ha túl sokat akarunk megtudni Isten gondolatairól vagy akaratáról. A protestáns reformátorok, így Luther és Kálvin számára Isten tulajdonságai magukban foglalták Isten abszolút szuverenitását és Isten kifürkészhetetlenségét. Az emberi kíváncsiság és ész (amelyet Luther cinikusan csak „szajhának” nevez) eltávolodnak a feladat megoldásától, ha Isten tetteiről, gondolatairól vagy akaratáról kezdenek el spekulálni. Luther élesen bírálja ezt:

„Isten számos dolgot tesz, amit nem nyilvánít ki nekünk igéje (az írás) által; számos dolgot akar, amit nem nyilvánít ki nekünk igéjében… A mi dolgunk azonban az, hogy ügyeljünk az igére, és hagyjuk abba a kifürkészhetetlen akarat fürkészését, mivel számunkra az ige az irányadó, nem pedig a kifürkészhetetlen akarat. Összességében vajon ki lenne képes arra, hogy a teljesen kifürkészhetetlen és megismerhetetlen akarat irányítsa tetteit? Elegendő egyszerűen tudni azt, hogy Istennek van valamiféle kifürkészhetetlen akarata, míg ahhoz nincs jogunk, hogy fürkésszük, sóvárogjuk, és belekontárkodjunk annak megismerésébe, hogy mit, miért és meddig akar.”3

Vajon Isten akarata magában foglalja-e az emberi jogokat? Ha Lutherből indulunk ki, az emberi kíváncsiságnak meg kell elégednie a kinyilatkoztatott igével. Ami ezen felül van, az rejtett számunkra: „Nem a mi dolgunk tehát annak fürkészése, hogy Isten mennyire rejti el magát és szándékait.”4

Kálvin Isten egyik alapvető tulajdonságának szintén rejtettségét tartotta. Kálvin talán jobban hitt az ész képességében Isten akaratának megismerésére, legalábbis ami a természet jelenségeit illeti. Mégis, Kálvin attól tartott, hogy az emberi ész (a maga romlott mivoltában) képtelen olvasni Isten akaratában.5 Isten akaratának kilesése olyan, mintha egy meredek szakadékba csúsznánk, ahol nincs fogódzó az emberi lények számára. Sokkal jobb, mondja Kálvin, ha Isten rejtett és kifürkészhetetlen akaratának titkos munkálkodásában találunk menedéket. Hogy miben hisz Isten, az a „mennyei tudás” birodalmába tartozik, amelynek megszerzésére nem vagyunk alkalmasak. Elménk inkább képes a „földi tudás” praktikus dolgainak megértésére: ilyen például a társadalom szerveződése; a törvényhozás és a politika; a polgárság erkölcsi élete. Luther és Kálvin szerint nem lenne bölcs feltenni a kérdést, vajon Isten hisz-e az emberi jogokban. Ehelyett azt a tanácsot kapnánk tőlük, hogy nézzük meg, mit nyilatkoztatott ki Isten az Írásban az emberi jogok kezelésével és védelmével kapcsolatban.

Az emberi jogokról azonban nem esik szó sem a héber Írásban, sem pedig az Újtestamentumban. Persze kevéssé meglepő, hogy Isten nem „beszél” az emberi jogokról a Bibliában, hiszen az emberi jogi beszéd nagyrészt csupán későn, a második világhá­ború után jelentkezett az emberi történelemben.6 A holokauszttal és az egyéb, újabb atrocitásokkal járó szörnyűségek elmosták az „emberiség évszázadát”, és elsötétítették kezdődő új évszázadunkat is. Míg az emberiség által elkövetett törvénysértések hosszú múltra tekintenek vissza, a jogok nem. Bibliai perspektívából a Genezisben a szent törvény első megsértése nem Ábel megöletése volt Káin által, hanem Ádám és Éva büszke engedetlensége. Csak a Ki­ta­szíttatás után válhatott a gyilkosság az emberi büszkeség egyik – talán a legrosszabb – rothadt gyümölcsévé. A büszkeség bűnei számos formát vesznek fel, ezeknek nem mindegyikét ítéli el explicit módon a Biblia, és nem mindegyikre alkalmazható a jog nyelve. Nincs bibliai bizonyíték arra, hogy Isten valaha is megtiltotta volna a gyilkosságot azelőtt, hogy Káin egy kies mezőre vezette Ábelt azon a végzetes napon. Ez vajon mulasztás volt Isten részéről? Vajon hanyagságból nem közölte Isten Káinnal, hogy Ábel olyan jogokkal rendelkezik, amelyeket nem lehet megsérteni? Amikor az Exodusban Mózes lejön a Sínai-hegyről, akkor sem Istentől eredő jogokat fektet le (bár Mózes törvényei kétségkívül fontos védelmet nyújtanak az embereknek). Mikor az olyan próféták, mint Ámos, Mikeás és Jeremiás a királyok és uralkodók igazságtalanságán és Isten népének erkölcstelen viselkedésén lamentálnak, nem a jogok nyelvén írják le panaszaikat. A jogi beszéd hiánya azonban nem teszi ezeket kevésbé didaktikussá vagy cáfolhatatlanná. A Biblia kinyilvánítja nekünk, hogy a zsidókat és a korai keresztényeket egyaránt isteni törvények és nem isteni jogok instruálták arra, hogyan bánjanak az idegenekkel, hogyan gondoskodjanak a szegényekről és elesettekről, vagy hogyan szeressék a szomszédaikat. Végül pedig Jézus tanításai, parabolái, csodái vagy halála és feltámadása sem értelmezhetők annak tanúságaként, hogy Isten hisz az emberi jogokban. Isten népének a szentségre való felhívása – beleértve azt a parancsot is, hogy úgy bánjunk a felebarátainkkal, ahogy azt szeretnénk, hogy velünk bánjanak – konceptuális értelemben isteni parancson alapul. Úgy tűnik, Isten Igéje egyetlen explicit tanítást sem közvetít az emberi jogokkal kapcsolatban.

Ha az Írásról a teológiára térünk át, a jogok léte ismét kétségessé válhat. Teológiai perspektívából az emberi jogok eszméje, ha az arra a szintre emelkedik, hogy az emberiséget mindenek, így Isten feletti értékké emeli, a bálványimádás egy formájává válhat. A zsidó és keresztény hit Istene, mondják nekünk, féltékeny Isten, aki nem akarja, hogy mellette más bálványokat imádjunk, különösen ne emberi ábrázatú bálványokat. Emlékezzünk James Gustafson teológiai írásaira az Isten nélküli etika „antropocentrikus” kockázatairól. Gustafson figyelmeztet, hogy ha az emberiség válik az értékek középpontjává,  az azzal a kockázattal jár, hogy nem tudjuk morális törekvéseinket egy olyan keretben értelmezni, amely egy végső teológiai referenciapontra irányul. Ahelyett hogy az etikát az emberiség vágyaihoz, hajlamaihoz és hiteihez kötnénk, inkább az isteni rend objektivitásához kell rendelnünk azt. Az etikai kérdéseknek, mondja Gustafson, akár politikai, akár szociális jellegűek, először a „teocentrikus” kérdést kell feltenniük: „Mit tenne Isten?” A bizalom, a hála, a hódolat és tisztelet érzésével kell keresnünk és hallgatnunk a válaszokat. Csak ezután tehetünk fel etikai kérdéseket azzal kapcsolatban, hogy miként illeszkednek helyesen az emberi lények Isten tervébe.7

Az embernek azonban nem kell deista alapokon érvelnie ahhoz, hogy felismerje az emberiség túlmagasztalásában rejlő bálványimádást. Michael Ignatieff politikai teorista és jogvédő például kritikai éllel állapítja meg, hogy az „emberi jogok egy olyan szekuláris kultúra hitelveivé váltak, amely félő, hogy semmi másban nem hisz, csak saját magában”.8 Az emberi jogi érvrendszert mint szekuláris vallást a szerző „önmagát imádó humanizmusnak” te­kin­ti.9 Ignatieff szerint ezért az emberi jogok konceptuális szempontból akkor lépnek fel a legerősebb igényekkel, amikor nem vallásos, politikai állásfoglalásokra korlátozódnak. Érdekes, hogy Ignatieff következtetései, amelyekben az emberi jogokat mint vallásos hitelveket támadja, ro­koníthatók Gustafson azon aggályaival, miszerint az etika kihagyja az Istent a morális kérdésekből. Igna­tieff szerint

„[a] humanista bálványimádás három nyilvánvaló okból veszélyes: először is, mivel az emberi faj követeléseit, szükségleteit és jogait minden más fölé helyezi, így más fajokhoz való viszonyát teljesen instrumentálissá teszi; másodszor, mivel legitimálja a természethez és környezethez fűződő instrumentális és kizsákmányoló jellegű viszonyt; és végül azért, mert hiányoznak belőle az emberi élet emberi felhasználását korlátozó metafizikai elvek, olyan esetekben például, mint az abortusz vagy az orvosi kísérletek.”10

Az emberiségnek az erkölcs első számú értékévé való emelése nem csupán a természettel és környezettel való törődés és gondoskodás marginalizációjával fenyeget; egy ilyen megközelítés veszélybe sodorja magát az emberiséget is, amelyet a humanizmus védeni kíván. Hannah Arendt politikai filozófus az antiszemitizmus és fajelmélet örökségével foglalkozó, A totalitarianizmus eredete című művében megjegyzi, hogy az emberi lényeknek szörnyű árat kell fizetniük akkor, amikor Platón szavával élve az emberiség és nem Isten válik minden dolgok mértékévé. Kritikai éllel figyeli meg, hogy a demokráciák nem kevésbé sérülékenyek az ilyen antropocentrikus kísértésekkel szemben, mint a fasiszta diktatúrák: „Mivel elképzelhető, hogy egy szép napon egy magasan szervezett és mechanizált emberiség teljesen demokratikus módon – nevezetesen többségi szavazással – arra a következtetésre jut, hogy az emberiség egészének a javára szolgál, ha egyes csoportjait likvidálja.”11 Arendt a maga idejében kételkedett abban, hogy az „emberiség” valamiféle absztrakt fogalmán alapuló univerzális emberi jogok elmélete valaha is védelmet biztosítana a szabadságjogoknak – amelyeket az egyes államok garantálnak a polgáraik számára. Az emberiségbe „mint olyanba” vetett túlzó hittel kapcsolatos figyelmeztetései megőrizték érvényességüket, mivel a történelem demonstrálja, milyen halvány és sikertelen lehet az emberi lényekbe vetett hit.12

Úgy tűnik, ezek a bibliai, teológiai és politikai megfontolások annak a feltevésnek az elvetéséhez vezetnek, miszerint Isten „hisz” az emberi jogokban. Az esszé fennmaradó részében három fenntartást szeretnék megfogalmazni ezzel az egyébként magától kínálkozó következtetéssel kapcsolatban. Itt szeretném hangsúlyozni, hogy ezek a fenntartások fontosabbak magánál az esszé konklúziójánál is.

Íme az első fenntartás: még ha Isten nem is hisz az emberi jogokban, Isten nem közömbös az emberi szenvedéssel és az emberi méltóság védelmével kapcsolatban. Bár a Biblia nem tartalmazza a jogok (ius) nyelvét, de ebből nem következik, hogy ne foglalkoztatná az igazság, amelyet a héber Biblia háromféleképpen értelmez: mint igazságosságot (tsedeq) és Istenhez fűződő helyes kapcsolatot; mint misphatot, avagy az isteni akaratnak megfelelő emberi élettel kapcsolatos ítéletet; és mint shalomot, békét vagy harmóniát Istennel és a felebarátainkkal. Nehéz felfogni, hogy az olyan emberek és közösségek, amelyek részesei az emberi jogok megsértésének, vagy közönyösen tűrik azokat, vajon hogyan hivatkozhatnak a Bibliára vagy az igazság alapelveire.

A Biblia életszerűen és ismétlődően kinyilvánítja, milyen fontosnak tartja, hogy miként bánnak egymással az egyes emberek. Az emberek, a teremtés narratívája szerint, elidegeníthetetlen méltósággal bírnak azáltal, hogy Isten teremtette őket a saját képére. Isten speciális státussal és a teremtett dolgok feletti uralommal, az azok feletti pásztor­kodással ruházta fel az embert. Isten elutasítja és megbünteti az emberi test és lélek ellen elkövetett bűnöket. Isten még sír is, szerető szülő módjára, gyermekeiért. Isten egyaránt gyászolja az üldözötteket és üldözőket (erre a mutatványra sokan képtelenek közülünk). A ke­resz­tények ezenkívül hisznek abban, hogy Isten „úgy szerette a világot”, hogy egyszülött fiát adta ajándékba az emberiség bűneinek megváltására, beleértve az „emberiesség elleni bűnöket” is, amelyeket az emberi jogokat védő szervezetek és intézmények próbálnak megelőzni és büntetni.

Fontos megjegyeznünk, hogy az Írás nem pusztán megelőzi az emberi jogokat, hanem felette is áll azoknak. Az a szeretet, amelyet Isten az emberi lények iránt kinyilvánít, és amelynek egymás közötti felismerésére hívja fel a figyelmet, mindenféle jogi beszéden felül áll; azt a figyelmeztetést hordozza magában, hogy a jogok értékébe helyezett túl nagy bizalom átveheti a törvények, az erkölcsi tanítások és az Írás által nem tartalmazott várakozások teljes karakterének és vértezetének a helyét. Milyen megnyugtató lenne például a jó szamaritánus paraboláját úgy értelmeznünk, mely szerint „a más” jogait nem szabad megsérteni, hanem ki kell terjesztenünk a szomszédok iránti szeretetet az ellenségeinkre is.13 Bármennyire is kevésnek bizonyulnak teológiai értelemben az emberi jogok önmagukban, az általuk kínált védelem konzisztens az igazság isteni előírásaival.

A második fenntartásom a következő: abból, hogy Isten potenciálisan nem hisz az emberi jogokban, nem következik, hogy nekünk sem kell hinnünk bennük. Mi nem vagyunk istenek, és nem vagyunk isteni tulajdonságok birtokában. Az emberi jogokba vetett hitet Istennek tulajdonítani „antropocentrizmus” lehet; sőt „antropornográfnak” is nevezhetjük, mivel emberi tulajdonságokkal ruház fel egy végtelen, isteni lényt, aki, mint minden élet forrása, nem redukálható az emberiségre. Isten lényegével szemben azonban a mi tulajdonságaink magukban foglalják a végességet, a tökéletlenséget és a gonoszságra való hajlamot. Istennek nincs szüksége jogokra, míg az emberi történelem nyomorúságos bizonyítékát szolgáltatja annak, hogy nekünk viszont szükségünk van rájuk. Azon túl, hogy az emberi jogok, ahogyan Ignatieff állítja, politikai állásfoglalást jelenthetnek, az ilyen politikai eszmék összhangba hozhatók a vallási eszmékkel és meggyőződésekkel. XXIII. János pápa és II. János Pál pápa bizonyára helyesen tették, hogy hangsúlyozták az emberi jogok védelmének konzisztenciáját az ember elidegeníthetetlen emberi méltóságára és szabadságára vonatkozó vallási előfeltevésekkel. Az ENSZ Emberi Jogi Egyetemes Nyilatkozata (a továbbiakban: Nyilatkozat – a ford.) aláírásának ötvenedik évfordulóján II. János Pál pápa elismerte, hogy a Nyilatkozat „a jogtörténelem egyik legértékesebb és legfontosabb dokumentuma”. Nem állította, hogy a Nyilatkozat szent, hogy a Biblia vagy a keresztény tanítás kiterjesztése lenne, ezzel szemben elismerte a vallási és erkölcsi tanítások követelményei és az emberi jogi elmélet következményei közötti egészséges összeegyeztethetőséget (nem azonosságot). János Pál ugyanakkor kifejezte aggodalmát, hogy az önmagában álló jogi beszéd könnyen „elbizakodott individualizmushoz” vezethet – az egyes jogok tetszőleges összefűzéséhez, amelynek árát az emberi szolidari­tásban fizetjük meg. János Pál rámutatott, hogy a Nyilatkozat önmagában tartalmazza ezt a szolidaritást. Hogy tanúsítsa, mennyire megerősíti a vallási tradíció az emberi jogi alapelveket, rámutatott arra, hogy az egyházi tanítások is hangsúlyozzák azokat.14

Ez visz el minket az utolsó fenntartásunkhoz: Isten potenciális hitetlensége az emberi jogokban nem teszi semmissé azt, hogy az embereknek szükségük van Istenre az emberi jogok iránti elkötelezettségük és az azokba vetett hitük megerősítése érdekében.15 Az embereknek számos okból is szükségük van Istenre ahhoz, hogy az emberi jogokat egy globális etika cáfolhatatlan, ellenálló és hatékony komponensévé tegyék. Először is, Isten lehetővé tesz egy, az egész emberiség számára védelmet nyújtó „teológiai antropológiai” szemléletet azáltal, hogy az Istennel való egyesüléskor az emberek közös természettel lesznek felruházva.16 Mint minden élet és létező forrása, Isten ellátja az embereket létezésükkel, méltóságukkal és értékükkel. Az emberek, abból kifolyólag, hogy Isten a saját képére teremtette őket, részesülnek Isten szentségéből. Szent Ágoston véleménye szerint „az ember valódi dicsősége Isten benne rejlő képmása és hasonlatossága, de csak akkor őrizhető meg, ha azzal szembesül, akinek a képére formálták.”17 Korunk pápái szerint kétségbe vonható az emberi jogok megőrzése egy ilyen emberi természetre való hivatkozás nélkül. „Komoly aggodalomra ad okot az, hogy napjainkban egyesek tagadják az emberi jogok egyetemességét, éppúgy, ahogy tagadják egy mindenki által osztott emberi természet létezését”, jelentette ki János Pál az ENSZ Közgyűléséhez intézett beszédében. Az ilyen jogok, mondta, az „emberi természetben gyökereznek, olyan jogok, amelyek egy univerzális erkölcsi törvény objektív és sérthetetlen követelményeit tükrözik”.18 Egyszerűbben fogalmazva, az emberi szentségnek kell legyen egy forrása, amely isteni alapot szolgáltat a sérthetetlenség számára.19

Meglehetősen érthető módon a szkeptikusok és a hívők egyaránt ellenvetésekkel élhetnek azzal kapcsolatban, hogy vajon miként szolgálhat az emberi jogok alapjául az emberi természetnek egy sajátosan keresztény felfogása. Ezt a jelentős és súlyos kételyt a Nyilatkozat szerzői is felvetették. A huszadik század eme megvilágosító elméi számára Mary Ann Glendon szerint „a legfontosabb az összes ember közötti hasonlóság volt, ez tette lehetővé az egyetemes emberi jogokat. Kiindulópontjuk az az egyszerű tény volt, miszerint a Földön minden férfi, nő és gyermek egy közös emberiségen osztozik.”20 Eme közös emberi természet tartalmát és komplexitásait az egyes vallási hagyományok eltérően fogják fel. Glendon beszámolója azonban világossá teszi, hogy „a nagy vallási hagyományok… magától értetődőnek tartják a közös emberiség alapelvét,” és ez az emberi természetről minden vallásban benne rejlő elem képezi az emberi jogok alapját. Daniel Lev magyarázata szerint „az iszlám, a buddhizmus, a katolicizmus, a protestantizmus, a judaizmus, a hinduizmus, a taoizmus és ezek legtöbb változata egyaránt elismeri az emberi természet közösségét… Az egyetemes emberi jogok eszméje az egységes emberiség elismerésén alapul, és egy minimum-megoldást nyújt ahhoz, hogy nyomorúságán változtatni tudjunk.”21 A különféle vallási felfogásoknak nem kell egyetérteniük az emberi természet mibenlétében. Csupán abban kell egyetérteniük, hogy együttesen elegendőek (vagy elegendőnek kell, hogy legyenek) az efféle jogok konceptuális védelme szempontjából.

Nem kell pápának, szentnek vagy a Nyilatkozat szerzőjének lenni ahhoz, hogy az ember értékelje a kortárs politikai élet antropológiai és transzcendens vonatkozásait, kapcsolatait. Valójában számos olyan pont akad, amellyel a nem vallásos tradíciókat képviselő emberek is egyetérthetnek. Gondoljunk csak Václav Havelnek, a drámaíróból lett cseh elnöknek 1994-ben a Stanford Egyetemen tartott beszédére. Ő sokkal inkább humanizmusáról és nem teológiai elmélkedéseiről ismeretes. Havel elnök arra hívta fel a liberális demokráciák emberi jogok iránt elkötelezett polgárait, hogy teremtsék újjá a kapcsolatot „azzal a nem anyagi természetű renddel, amely nem csupán felettünk van, hanem bennünk és közöttünk, és ami az egyetlen lehetséges és megbízható forrása az ember saját magával, másokkal, a természet rendjével, az emberiség rendjével és így a szekuláris hatalom iránt érzett tiszteletének”.22 Havel megjegyzi továbbá, hogy a demokrácia korában az emberi természet legfontosabb (és leginkább elfelejtett) része „a legtágabb értelemben vett transzcendens élmény, ami azért tiszteli az embert, amiért túlmutat rajta, amiért nélküle nem létezhetne”. Bár az általa használt fogalmak kevésbé részletesek, mégsem kevésbé univerzálisak és jámborak, mint az Ágoston, a János Pál vagy a Gustafson által használtak. Havel kétségbe vonja azt, hogy fenntarthatjuk az emberiség iránti elkötelezettségünket anélkül, hogy a létezésünk forrását adó, az emberiséget összetartó transzcendens iránti „hódolatunkat és hálánkat” kinyilvánítanánk. Szükségünk van Istenre, mondja Havel, hogy a jogokat távol tartsuk az individualitás zabolátlan ünneplésétől, amelytől János Pál is óvott minket. Szükségünk van Istenre ahhoz, hogy fenntartsuk egymáshoz való kötődésünket, így értékelni tudjuk azt, ahonnan a jogaink származnak; így feltárhatjuk közös életünk szerkezetét, ami kötelezővé teszi az ilyen jogok érvényesülését; és így megtalálhatjuk a megfelelő helyünket a közös életünkben ahhoz, hogy reális lehetőségünk legyen ezen kötelezettségeink betartására.

Havel beszédének záróakkordjaként egy újabb érvet hoz fel amellett, hogy szükségünk van Istenre az emberi jogok iránti elkötelezettségünk fenntartása érdekében. „Végzetes javíthatatlansága miatt az emberiségnek valószínűleg még több Ruandát és Csernobilt kell megélnie, mielőtt megérti, mennyire rövidlátó az ember, aki elfelejtette, hogy nem Isten.”23 Ha az ember szentségének forrása egy transzcendens lény, az arra emlékeztet minket, hogy végesek és „javíthatatlanok” vagyunk. Önmagunkban nem vagyunk szentek. Ahogy az emberi jogi teória szerint vannak korlátai annak, amit az emberek egymással tehetnek, éppúgy korlátolt a saját szentségünk és méltóságunk is. Az ilyen korlátok tudatosítása alázatot szül, és mozgósít az afféle bálványimádás ellen, amelyet egyes vallásellenes emberi jogi krédók teremtenek. A nagy algériai születésű francia filozófus, Albert Camus, aki egyébként maga nem volt hívő, az egyik legnagyobb politikai értekezését, A lázadó embert annak az aggodalmának szentelte, hogy azok a közösségek, amelyek elfelejtik vagy kitörlik a politika transzcendens dimenzióit, még a legjobb szándékok és legnemesebb célok mellett is oda jutnak, hogy Istent a saját isteneikkel cserélik fel. Ilyen leckéket kínál a francia forradalom terrorja, a nácizmus és a szovjet típusú kommunizmus. Camus reflexiói élesen és gyötrelmes részletességgel mutatnak rá, nem kell hívőnek lenni ahhoz, hogy felismerjük: milyen borzalmas, ha elfelejtjük, hogy nem vagyunk istenek.

Hannah Arendt a Camus-éhoz hasonló ké­te­lyei­­nek ad hangot. Az európai hanyatlás eme szem­tanúi együttesen azt juttatják eszünkbe, hogy Fran­cia­or­szágban a guillotine uralmát az Emberi Jogok Nyi­latkozata vezette be, és hogy Német­or­szágban, akárcsak Európa többi részén, az emberi jogok eszméjét akkor „törték le”, amikor az embereket puszta em­ber­ségükre redukálták.24 Az amerikaiak a maguk ré­szé­ről azzal a szomorú örökséggel küzdenek, hogy a Függetlenségi Nyilatkozat és az Egyesült Államok Alkotmánya kirekesztette a természeti (és polgári) jogokból azokat, akiknek a leginkább szükségük lett volna rá: az afro-amerikaiakat, a nőket és az egyéb kisebbségeket. Biztosak lehetünk abban, hogy azok az alapelvek, amelyeket ezen alapvető dokumentumok és a jogok implicit elméletei támogatnak, kiterjeszthetőek. De az emberiség kudarca a jogok valóra váltásában – a vigaszban, amit gyakran bennük keresünk – nem kerülheti el a történelem ítéletét, sőt, talán Isten ítéletét sem.

A bevezetőben Ignatieff alapján kifejtettem azt az elméletet, hogy az emberi jogok eszméje politikai jellegű, és nem tekinthető hitelvnek. Az első és második fenntartásom ezzel a megállapítással kapcsolatban az volt, hogy a vallási meggyőződések és erkölcsi tanítások fontos szempontokból egybevágnak az ilyen politikai eszmékkel. Ezen a ponton azonban jeleznem kell, hogy eltér a véleményem Ignatieffétől: bár az emberi jogok (történelmi és konceptuális értelemben) politikai eszmékként keletkezhettek, az emberi jogok iránti elkötelezettség vallási meggyőződést feltételez. Az emberi természettel és az emberi korlátoltsággal kapcsolatos, vallási perspektívák által tételezett felfogás mellett még egy oka van annak, hogy miért van szükségünk Istenre az emberi jogokba vetett hitünk megerősítéséhez. Mik ugyanis ennek az alternatívái? Ignatieff egy szekuláris anti-fundamentalista humanizmust kínál, „egy olyan etikát, ami nem isteni vagy végtelen szankciókon alapul, hanem pusztán emberi körültekintésen”. A történelem, az ész és az intuíció szerinte elegendő ahhoz, hogy megfelelő alapját képezze bármiféle jognak. „Nem az emberi természetbe helyezzük ezt az alapot, hanem az emberi történelembe, arra a tudásunkra, hogy mi fog történni akkor, ha az emberek nem élvezik a jogok védelmét.”25 Így folytatja:

Vajon miért lenne szükségünk Isten eszméjére ahhoz, hogy elhiggyük, az emberek nem tehetnek meg mindent más emberekkel; hogy az embereket nem szabad megverni, megkínozni, kényszeríteni […] Ezek az intuíciók egyszerűen a fájdalommal kapcsolatos saját tapasztalatainkból és abból a képességünkből származnak, hogy átérezzük mások fájdalmát.26

Ez az érvelés teljesen ésszerű. Mégis, felmerül a kérdés, hogy az emberi jogoknak a „történelemre” és „intuícióra” való alapozása miként magyarázhatja vagy végső soron miként tarthatja fent az emberi jogok iránti elkötelezettséget akkor, amikor az em­beri faj folyamatosan vonakodik a legmasszívabb jogsértésekkel szemben fellépni: akár ellenállással, elrettentéssel vagy akár büntetéssel. Vajon egészen pontosan mi­ként tarthatja fent a történelem az emberi jogokba vetett hitünket a balkáni válság kezelése során tanúsított kétségbeejtő alkalmatlanság után (amelyet túl későn és tétován oldottak meg a „nemzeti érdekek” örve alatt), miután Ruandában teljes tétlenséggel tűrték a mészárlást; gyáván vonakodtak Tö­rök­or­szágra nyomást gyakorolni, hogy elismerje az örmények elleni genocídiumot; és miközben ezt írom (egyes egyének és országok bátor kiállása ellenére), a nemzetközi közösség bizonytalankodik a darfúri mészárlás elítélésével kapcsolatban? Ter­mé­szetesen nincs szükség arra, hogy a Darfúrral kapcsolatos hírekben az érzékekre ható megdöbbentő képeket és szívszaggató történeteket közöljenek. Könnyen elképzelhetjük az efféle igazságtalanságokat a hasonló jelenetek felidézésével, akár úgy is, hogy saját magunkat képzeljük az áldozatok helyébe. Az intuícióval azonban az a probléma, hogy túl könnyen helyettesíthetjük; túl gyakran lerázzuk ma­gunkról az efféle borzalmakkal kapcsolatos gondolatokat, és visszatérünk saját elfoglalt éle­tünkhöz.

Az intuíció és a történelem elegendő lehet az emberi jogokba vetett nominális politikai hit megalapozásához. Ahhoz azonban többre van szükségünk napjainkban, hogy az emberi jogok eszméjét erkölcsi szilárdsággal és spirituális erővel ruházzuk fel, amelyek fenntarthatják ezeket az alapvető eszméket. Úgy tűnik, a múltban és a jelenben elkövetett ilyen sok hibával szembesülve az emberi jogok iránti elkötelezettség megőrzése érdekében szükség van arra, hogy az emberi jogokba vetett hitünk számára valami más, nem emberi eredetű „megalapozást” találjunk. Ez a megalapozás talán egy Isten, aki egy­aránt forrása az emberi szentségnek; atyja az egységes emberi nemnek; az igazság legfelsőbb letéteményese és mércéje; az emberi történelem bírája; és végső soron az, aki megváltja az emberiséget és annak történelmét a saját brutalitásától, közönyétől, hübriszétől, képmutatásától és egyéb erkölcsi hibáitól. Hisz Isten az emberi jogokban? Az igazán fontos kérdés az, hogy mi hiszünk-e. És végül: ha hiszünk az emberi jogokban, hogyan tudhatja ezt Isten?

Megjelent a Religion and Human Rights: An International Journal című folyóirat 2006. májusi számában.

Fordította: Sárosi Péter

Jegyzetek  

1   Ennek a kérdésnek a megválaszolására lettem felkérve. A kérdés nyelvezete egyeseknek szokatlannak vagy tör­ténelmietlennek tűnik. Ez a kérdés azonban jelentős vissz­­hangot kelt egy olyan kultúrában, amely azt ál­lítja, hogy az emberi lényeket „Teremtőjük eli­de­genít­hetetlen jogokkal ruházta fel”; feltehetőleg egy olyan Teremtő, aki ilyen jogokat adományozott, hisz is bennük.

2   Lásd Thomas Aquinas: Summa Theologica. 1a, trans. Fathers of the English Dominican Province (Allen, TX: Christian Classics, 1920), 11–86. o.

3   Martin Luther: On the Bondage of the Will. In: E. Gordon Rupp and Philip S. Watson  (eds.): Luther and Erasmus: Free Will and Salvation. Philadelphia, West­minster Press, 1969, 201. o.

4   Uo. 200–201. o.

5   Kálvin és Luther egyaránt aggódtak a bűn úgynevezett noetikus hatásai miatt: hogy a jámborság hiánya az embereknél összezavarja az elmeélt: az ész Kálvin szerint „részben meggyengített, részben megrontott, így nem állít mást elő, mint formátlanságot és romokat”. Institutes of Christian Faith. Philadelphia, Board of Presbyterian Church, 1935, 293. o.

6   Az emberi jogok munkahipotéziseként elfogadom az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata (1948) által felsorolt hosszú listát. A legalapvetőbb jogok a „személy életével, szabadságával és biztonságával” kapcsolatosak, és azok követelik meg tőlünk a legmélyebb törődést és elkötelezettséget, amelyek törvényen kívül he­lyezik az emberiség elleni bűncselekményeket.

7   „Az etika nem találhatja meg alapját pusztán abban, hogy mi a jó az emberi lényeknek…; az etika, ha felismerhető nyugati értelemben vett etikáról van szó, abban találhatja meg a válaszokat, hogy a korlátolt döntéseket hozó egyének miként állapíthatják meg Isten munkálkodását a világban”. James Gustafson: Ethics from a Theo­centric Perspective. Vol. 1: Theology and Ethics. Chicago, University of Chicago Press, 1981, 56. o. Gustafson Kál­vin hagyományát követve az emberi természetet alapvetőnek tekintette az Isten munkálkodásával kapcsolatos kérdések megválaszolásával kapcsolatban.

8   Michael Ignatieff: Human Rights as Politics and Idolatry. Edited by Amy Gutman. Princeton, NJ, Princeton University Press, 53. o.

9   „Az imádat metaforájában benne rejlik a kultikus hiszékenység, a humanista premisszák ugyanolyan kritikai vizsgálatára való képtelenség, amelynek a humanista racionalizmus a vallási hitet veti alá. A vád magja az, hogy a humanizmus alapvetően inkonzisztens. Bár kritizálja a vallásos rajongás minden formáját, saját rajongásával nem teszi meg ugyanezt.” Uo. 83. o.

10  Uo. 82–83. o.

11  Hannah Arendt: The Origins of Totalitarianism. New ed. with added prefaces. New York, Harcourt Brace, 1973, 299. o.

12  A holokauszthoz vezető eszmetörténeti út vizsgálata során Arendt így elmélkedik: „Az emberi jogok koncepciója, amelyet az emberi lények feltételezett létezése alapoz meg, abban a pillanatban bukott el, amikor olyan emberekkel konfrontálódott, akik valóban elvesztettek minden más minőséget és speciális kapcsolatot – kivéve azt, hogy még mindig emberek voltak.  A világ semmi szentséget nem talál a meztelen emberi lét absztraktságában.” Uo.

13  Kész vagyok megvédeni azt a Paul Ramsey keresztény etikatudós által kifejtett álláspontot, hogy az emberi jogok megsértésének megelőzése a felebaráti szeretet megfelelő formája mind az áldozattal, mind az elkövetővel szemben. Lásd Ramsey esszéjét: Justice in War. In: The Just War: Force and Political Responsibility. New ed. Lanham, MD, Rowman & Littlefield Publishers, 2002, 141–147. o.

14  Bár ez az esszé a keresztény teológia és etika megközelítését alkalmazza, az olyan kutatók, mint például Khaled Abou El Fadl, Abdullahi An-Na’im és Sohail Hashmi beszéltek már az Iszlám és az emberi jogok kompatibilitásáról is. Lásd különösen Abou El Fadl: Islam and the Challange of Democratic Commitment. In: Elizabeth M. Bucar and Barbra Barnett (eds.): Does Human Rights Need God? Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2005, 96. o.

15  Ebben a tárgyban lásd a következő fontos esszégyűjteményt: Does Human Rights Need God? L. 14. jegyzetet. Különösen ajánlottak Max Stackhouse, David Novak és Charles Villa-Vicencio írásai.

16  Arról, hogy Ágoston antropológiája miként világítja meg az emberiség ellen elkövetett bűntettek elkövetői­nek igazságszolgáltatás elé állítását, lásd írásomat: Trials, Tribunals, and Tribulations of Sovereignty: Crimes against Humanity and the Imago Dei. In: John D. Carlson and Erik C. Owens (eds.): The Sacred and the Sovereign: Religion and International Politics. Washington, DC, Georgetown University Press, 2003, 196–232. o.

17  Saint Augustine: The Trinity. Trans. Edmund Hill, O.P., ed. John E. Rostelle, O.S.A. Brooklyn, New City Press, 1991, 331. o.

18  John Paul II: Address to the Fiftieth General Assembly of the United Nations Organization. October 5, 1995.

19  Újabban XVI. Benedek pápa a következőt jelentette ki: „Az emberi méltóság értéke, amely előbbre való minden más politikai tettnél és döntéshozásnál, a Te­rem­tőre utal: csakis Ő képes olyan értékeket megalapozni az emberiség lényegéről, amelyek sérthetetlenek. Az olyan értékek létezése, amelyeket senki sem változtathat meg, emberi nagyszerűségünk és szabadságunk igazi nagysága. Ebben a tényben látja a keresztény hit a Teremtő misztériumát és az ember állapotát, akit Isten saját képére teremtett.” Benedict XVI: Europe and Its Discontents. First Things 159 (January 2006), 21. o.

20  Mary Ann Glendon: A World Made New. Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights. New York, Random House, 2001, 232. o.

21  Daniel S. Levet idézi Glendon, 233. o.

22  Václav Havel: Forgetting We Are Not God. First Things 51 (March 1995), 47–50. o.

23  Uo.

24  L. a 12. jegyzetet.

25  Ignatieff, 80. o.

26  Uo., 88. o.

• Játéktér

• A hozzászóláshoz regisztráció és belépés szükséges