Eörsi István

Nyomtatóbarát változat

Amikor az iskolában a tízparancsolatot tanultuk, a „Ne csinálj magadnak faragott képet” sehogy sem fért a fejembe. „Miért ne?” – kérdeztem magamtól kilencéves koromban, 1940 táján, a zsidó hittanórán. „Miért ne?” – kérdeztem mintegy öt évvel később, már kálvinista hitoktatómtól. Ennek a kérdésemnek más pátosza volt, mert időközben lezajlott a második világháború, melynek vége előtt apám egész rokonságát, nagyanyámat, nagybátyámat, nagynénémet és ennek lányát, unokáit elgázosították. A háború iszonyata arra a belátásra bírt, hogy – és most szó szerint idézem, amit megdöbbent apámnak mondtam –, „Isten vagy nem létezik, vagy gonosz, és nekem kellemesebb azt hinnem, hogy nem létezik”. „Kellemesebb” – így fejeztem ki magam. Ez a második „Miért ne?” tehát nem a hit, hanem a logika megrendüléséből fakadt. Viszonylag könnyű megérteni, hogy miért ne öljünk, miért ne lopjunk, miért ne kívánjuk meg más akármijét és akárkijét, még azt is felfogtam, hogy Isten miért ellenzi hamis istenek imádatát – bár itt már nehézséget okozhatott volna, hogy miként beszélhet hamis istenekről, ha egyébiránt azt állítja, hogy rajta kívül más isten nem létezik. Ezt a nehézséget ma már, ha akarom, zárójelbe tehetem, azzal a megokolással, hogy a nem létező istenekben is lehet hinni, így hát a „Ne legyenek néked idegen isteneid én előttem” az elképzelt, költött istenekre vonatkozik – ezeket éppúgy tilos tisztelni, mint hogyha léteznének. Innen már könynyebb eljutni annak belátásáig, hogy a faragott képek, bálványok, rajzok életre keltik, tapasztalati valósággá formálják át a nem-létezőt. Amit láthatunk, megfoghatunk, az egzisztál, van, még akkor is, ha tagadjuk annak valóságát, amit ábrázol. Jahve, a primer létező tehát a szekunder létezés ellen támad akkor is, ha e mögött nincs metafizikai valóság, mert valóságos érzelmeket válthat ki, szeretetet és rettegést és hódolatot.

Ez a magyarázat sajnos nem teljesen meggyőző. Annyiszor van szó az Ótestamentumban „idegen” istenekről és „hamis” istenekről, hogy azt kell hinni: a monoteizmus, ahogy a zsidóság megalkotta, nem egyistenhitet jelent, hanem egy olyan Isten imádatát, aki megszüntette az istenek munkamegosztását, és ezzel a többi isten hatáskörét is. A „hamis” istenek azért hamisak, mert nincs már kompetenciájuk, pontosabban: valamennyiük hatásköre és kompetenciája Jahvéra szállt át.

A faragott képek és bálványok azonban fenn akarják tartani azt a látszatot, mint hogyha még mindig hatalmuk teljében lennének. Ezért kell megsemmisíteni őket: „Pusztára pusztítsátok el mind azokat a helyeket, ahol azok a nemzetek, kiknek urai lesztek, szolgáltak az ő isteneiknek a magas hegyeken, a halmokon, és minden zöldellő fa alatt. És rontsátok le azoknak oltárait, törjétek össze oszlopaikat, tűzzel égessétek meg berkeiket, és vagdossátok szét az ő isteneiknek faragott képeit, a nevöket is pusztítsátok ki arról a helyről” (5Móz, 12,2–3). Ez az engesztelhetetlen düh arra vall, hogy az idegen istenek törekvését siker koronázta: bármennyire hamisak is, hatalmuk van a népek lelkén. A latinok szerint a sas nem fogdos legyeket. Jahve sem zúdítja célzott villámait ártalmatlan célpontokra. Ezért kell könyörtelenül elpusztítani nem csak a róluk készült faragott képeket, nem csak bálványaikat, hanem még egykorvolt helyüket, természeti környezetüket is.

A képek ideológiai hatalmának tudata végigkíséri a vallástörténetet, és a kereszténység történetében is nagy szerepet játszik. III. Leó például 726-ban annak a véleményének adott hangot, hogy a festők kezét le kellene vágni. Be is vezette ezt a gyakorlatot, amelyet fia, V. Konstantin különös buzgalommal folytatott tovább. A despotikus bizánci udvart ugyanis fölöttébb zavarta, hogy az emberek a kolostorokban készült érzékletes képeket könnyebben fogadták be, mint az udvar ideológiai követelményeit. A római egyház hatáskörében is elharapódzott időnként a képpusztítás dühe. Csak Savonarolát említem meg, aki 1497-ben Firenzében egy képekből és könyvekből felhalmozott hegyet égetett el, hogy a következő évben neki magának gyújtsanak alá. Másrészt II. és III. Gergely a nyolcadik század első felében betiltotta a képrombolást, és a képek helyett már akkor a képrombolókat égette el. I. Gergely pedig, aki nagy is volt meg szent is, már a hatodik század második felében az írástudatlanok Bibliájának nevezte a vallásos tárgyú képeket és szobrokat. Az ő hatására jött létre a szegények bibliája, a Biblia Pauperum, csupa képből, hogy az írástudatlanok hitét erősítse. A képi ábrázolás persze, mihelyt a pápai vagy a világi hatalom adott rá engedélyt, fokozódó mértékben került ideológiai ellenőrzés alá. Elhatalmasodtak az ikonográfiai előírások, amelyek szintén arról adtak hírt, hogy a világi és egyházi hatalom – az ótestamentumi tilalommal egybehangzóan – akkor is rendkívüli ideológiai jelentőséget tulajdonított a képeknek, amikor éppen nem tiltotta be őket.

A képek ideológiai jelentőségét a legéleselméjűbben és legszemléletesebben Heinrich Heine fejezte ki 1833-ban, A romantikus iskola című nagy tanulmányában: „Itália festői talán sokkal hatásosabban vitáztak a papsággal, mint a szász teológusok. A virágzó hús Tizian festményein merő protestantizmus. Vénuszának ágyéka sokkal hatásosabb tétel, mint azok, amelyeket a német szerzetes szögezett ki a wittembergi templomkapura.” (Györffy Miklós fordítása.) Ezzel Heine elismerte a bibliai tanítás igazát: a képek megváltoztathatják akár a világrendet is. Csakhogy ő ebben nem halálos bűnt vagy kárhozatos tévelygést látott, hanem eszközt arra, hogy kivirágozhasson az emberek örömképessége, amelyet elnyomorítottak a monoteista vallások tilalmai. Elfogadta és a visszájára fordította az Ótestamentum érvelését, és egy tipológiát épített rá, amelyet a legpontosabban Ludwig Börnéről írott emlékiratában (1840) fogalmazott meg. Ebben Börnével kapcsolatban a „nazarénus korlátoltság” kifejezést használta, majd meg is magyarázta, mit ért ezen: „’Nazarénus’-t mondok, hogy ne kelljen a ‘zsidó’ és a ‘keresztény’ kifejezést használnom, noha ez a két kifejezés számomra szinonima, és nem hitet jelölök meg vele, hanem lelki alkatot. A ‘zsidók’ és a ‘keresztények’ számomra teljesen rokon értelmű szavak, szemben a ‘hellének’-kel, és ezt az elnevezést sem valamiféle népre alkalmazom, hanem egyfajta alkatilag adott és kiművelt szellemi irányra és szemléletmódra. Ebben a vonatkozásban bátran mondhatom: az emberek egytől egyig vagy zsidók, vagy hellének, vagy aszketikus, képellenes, átszellemiesülésre sóvár ösztönök megszállottai, vagy életvidám, kibontakozásukra büszke és realisztikus lények. Így akadnak hellének német lelkészcsaládokban és zsidók, akik Athénben láttak napvilágot, és talán Thészeusztól származnak.”

Heinének ezek a fejtegetései megvilágítják, hogy mi a képek tilalmának második erős érve. Az első az volt, hogy segítségükkel hamis isteneket, bálványokat lehetett előállítani, vagyis praktikus eszközökkel meg lehetett dönteni a monoteizmus alapjait. Ezt a veszélyt a legerőteljesebben az aranyborjú legendája idézi fel (Exodus, 32. fejezet), mely dramaturgiai zsenialitással épül be a nagy történetbe. A zsidó nép éppen akkor vesztette el hitét Jahvéban, amikor ez Sinai hegyén átadta Mózesnek a két kőtáblát, amelyre saját kezével véste rá tíz parancsolatát. Mózes túl sokáig időzött a hegyen, így hát a nép azt hitte (feltehetően remélte is), hogy már nem tér vissza, és látható, tapintható Istent követelt magának, mégpedig éppen Árontól, Mózes testvérétől, aki maga is megtapasztalta már Jahve létét. Mármost Áron vagy megijedt a lázongó néptől, és azért engedett követelésüknek, hogy lecsillapítsa őket, vagy erősen unta már a másodhegedűs szerepét. Bárhogy legyen is, aranyborjút öntetett a nép ékszereiből, hogy Izrael ezentúl ezt imádja. Válaszképp a felbőszült Mózes széttörte az aranyborjút, majd feloldotta vízben az aranyport, és megitatta népével ezt a mérget, továbbá megöletett papjaival háromezer férfit. A Tízparancsolat lelki és világtörténeti szempontból felbecsülhetetlen jelentőségű adománya tehát egybeesett az adakozó elleni legnagyobb lázadással, és a legiszonyúbb megtorlással. Ezt nevezem dramaturgiai zsenialitásnak.

Heine a képek tilalmának másik okára mutatott rá. A képek érzékletesek és érzékiek. Az Isten a Biblia tanúbizonysága szerint a kezdet kezdetén a szó eszközéhez folyamodott: kimondta, hogy legyen világosság, és az ige valóra vált. A Teremtés merőben szellemi aktus volt tehát, teleologikus tételezések sorozata: az elképzelés megelőzte a valóságot. A Genezis könyve leírja az ige szellemi eszközével rendelkező magányos mester munkafolyamatát. Miközben használta ezt a szellemi eszközt, az Ige segítségével lépésről lépésre megteremtette a világot, „és látá, hogy jó”. E munkafolyamat eredményeképpen létrejövő teremtett világ már érzékletesen, képszerűen tárul elénk, csakhogy a kép az Ige függvénye, merő következmény, mely létét egy intellektuális elhatározásnak köszönheti. De ha ember alkot képet, akkor a képnek nincs köze az isteni akarathoz, és öntörvényűvé válik, olyan hatalomra tesz szert, amely már nem függ az Igétől. Csábításával megzavarhatja az ember eszét és érzékeit.

A kép: csábítás a paráznaságra, és általában olyan örömökre, melyek nem Istentől valók. Ezékiel szerint (18,15) a jámbor „szemeit nem emeli fel Izráel házának bálványaira, felebarátjának feleségét meg nem fertézteti”, a Jahvétől elpártolókat pedig azzal fenyegeti (6,9), hogy rá fognak gondolni a fogságban a pogányok között, „mert megtörtem parázna szívöket, mely tőlem elszakadt, és bálványaikkal paráználkodó szemeiket…” Nagy jelentőségű művében, a Die Mosaische Unterscheidungban1  Jan Assmann hosszan idézi Salamon bölcsességének apokrif szövegét, melyben a faragott kép „Hurok az értetlenek lába számára / Mert bálványképeket kiagyalni a kurválkodás kezdete, / és kitalálni őket: az élet megromlása.” Assmann megjegyzi, hogy a „hurok” a „csábítás” szinonimája itt. A képek kurválkodásra vezetnek, ez pedig romlást okoz.

A szép képek az ótestamentumi felfogás szerint olyan veszélyt jelentenek, hogy Ézsaiás, az egyik legradikálisabb próféta könyvének 53. fejezetében, amelyet az Úr szolgájának szentelt, és amelyet később a keresztény szövegmagyarázók Jézusra vonatkozó jövendölésnek fogtak fel, a rútságot tekintette az Istenhez legméltóbb földi megtestesülésnek. A rútság ugyanis nem csábít, és nem tárgya a csábításnak. Így írja le az Úr szolgáját Ézsaiás: „Felnőtt mint egy vesszőszál Ő előtte, és mint gyökér a száraz földből, nem volt néki alakja és ékessége, és néztünk rá, de nem vala ábrázata kívánatos. Utált és az emberektől elhagyott volt, fájdalmak férfia és betegség ismerője! Mint aki elől orcánkat elrejtjük, utált volt; és nem gondoltunk vele. Pedig betegséginket ő viselte, és fájdalmainkat hordozá, és mi azt hittük, hogy ostoroztatik, verettetik és kínoztatik Istentől! És ő megsebesíttetett bűneinkért, megrontatott a mi vétkeinkért…” A próféta nem hagy kétséget afelől, hogy ez a nyomorék Isten szolgája volt, olyasvalaki, akit később az emberiség Megváltójának tekintettek. Heine görög ideáljával ellentétben, ahol is a harmonikus igazsághoz a harmonikus szépség társul, Ézsaiás a legmagasabb rendű igazságot a rútsággal párosítja, mert egyedül ez nem csábítja a figyelmet az élet bűnnel határos tartományaiba.

A kép züllesztő érzékiségével szemben csak a szó biztosít az embernek Istenhez méltó szellemi tartást. Ezért sokan a képek tilalmát a szellem felbecsülhetetlen fontosságú felértékelésének tekintik az emberiség szellemtörténetében. Freud például Mózesről írott könyvének2  éppen abban a fejezetében, amely a Der Fortschritt in der Geistigkeit (Szellemi haladás) címet viseli, megállapítja: a képek tilalma arra kényszerítette az embereket, hogy olyan Istent tiszteljenek, akit nem látnak. „De ha elfogadták ezt a tilalmat, ennek mélységes hatást kellett kifejtenie. Mert ez azt jelentette, hogy az érzéki észlelés meghátrált egy absztraktnak nevezhető elképzelés előtt, ami a szellemiség diadala volt az érzékiség fölött, szigorúan véve lemondás egy ösztönről ennek pszichológiailag szükségszerű következményeivel.” Sajnálom, hogy Freud az ezt követő fejezetben, amelyet az ösztönökről való lemondásnak szentelt, nem részletezte, hogy éppen a képtilalom összefüggésében milyen szükségszerű következményekkel jár ez a lemondás. De elméletei az elfojtásról és a szublimálásról segíthetnek bennünket abban, hogy legalább feltételes módban folytathassuk eszmefuttatását. Az érzéki észlelés intellektuális elfojtása súlyos neurózisokra vezethet, de szellemi megtisztulásra is, olyan gondolatfolyamokra, amelyek pusztán logikai-intellektuális síneken mozognak. Az olyan ember, aki erre maradéktalanul képes, elvesztheti háromdimenzionalitását, képességét a görög életörömre, az élet érzéki élvezetére. Freud álmélkodva állapítja meg, hogy a szellemiség csodált és magasztalt diadala nem tarthat örökké. Vegytiszta formáját előbb-utóbb „legyőzi a hit egészen rejtelmes emocionális jelensége. Ez a híres Credo quia absurdum, és aki végrehajtotta, az a legmagasabb rendű teljesítménynek tekinti ezt.” A „Credo quia absurdum” kétségkívül szellemes, mert szellemet igénylő, frappáns megfogalmazás, tartalmilag azonban lefokozza a szellemi teljesítményt, amennyiben ezt indokolás nélkül alárendeli a hitnek. Ezért éppolyan zuhanás a kép nélküli absztrakció magaslatairól, ahogy számos keresztény szertartás – például az Isten testének és vérének rituális elfogyasztása – szublimált visszatérést jelent a monoteizmus előtti vallások emberáldozatokat követelő képszerű világába.

A monoteizmus által megvalósult szellemi haladásnak Freud szerint az az ára, hogy az emberiség sokáig nem tűrheti el azokat a felfokozott igényeket és korlátozásokat, amelyeket a szigorú egyistenhit az emberekkel szemben támaszt. Mózest Freud feltételezése szerint megölte népe, mert fellázadt embertelenül magas követelményei ellen. A Mózes által ráoktrojált vallást is elfelejtette, amíg ez vissza nem tért elfojtott és mégis megőrzött hagyomány formájában. Ez a hagyomány, a monoteizmus azonban magasrendű szellemi igényeiért cserébe más áldozatot is követel az emberiségtől. Ezt nevezi Jan Assmann 2003-ban kiadott könyvének már a címében is Die Mosaische Unterscheidungnak.

Könyvének bevezetésében Assmann leszögezi, hogy „[s]zerintem nem az egy isten és a sok isten közti különbségtétel a döntő, hanem az igaz és a hamis közti különbségtétel a vallás szférájában, a különbségtétel az igaz Isten és a hamis istenek között, az igaz tanítás és a hamis tanok között, a tudás és a tudatlanság, a hit és a hitetlenség között”. A tíz parancsolat közül az első kettő fejezi ki a legtisztábban ezt a szellemiséget: „Ne legyenek néked idegen isteneid én előttem” és „Ne csinálj magadnak faragott képet, és semmi hasonlót azokhoz, a melyek fenn az égben, vagy amelyek alant a földön, vagy a melyek a vizekben a föld alatt vannak”. Vagyis más istenek nem létezhetnek a zsidók számára, és ezért képet sem készíthetnek róluk; és Jahvéről sem készíthetnek képet, mert ő tiszta szellem, absztrakció. Assmann kifejti, hogy a monoteizmus megjelenése előtt a különféle vallások nem tekintették elvből hazugnak és értéktelennek egymást. A különféle hitű népek szerződéseket köthettek egymással, amelyek érvényességét a felek istenük nevével pecsételték meg. Ez azáltal vált lehetségessé, hogy üzlettársaik isteneinek nevét lefordíthatták a saját isteneik nevére. A forradalmat tehát nem a monoteista fordulat idézte elő, amely – mint már említettem – igen viszonylagos volt, az angyalok, az égi seregek, az ördög és főképpen az idegen, hamis istenek nyüzsgése miatt, hanem az, hogy az Ótestamentum egyes könyvei és némely kitételei az egyetlen igaz Istent szembeállították a többiekkel, akiket hamisaknak és híveikkel együtt kiirtandóknak ítéltek. Ha Assmannak csakugyan igaza van (amit nem tudok megítélni), és a többisten-hívők, ha irtották is olykor egymást, ezt nem vallási okból tették, akkor a világraszóló intellektuális vívmány, a szellemi haladás egyszerre született meg a vallási intoleranciával, és ennek máig ható iszonyú következményeivel.

Ezen a ponton Assmannak védekeznie kell az antiszemitizmus vádja ellen, hiszen szemére vethetik, és szemére is vetik, hogy szerinte az intolerancia zsidó találmány. „De senki sem állíthatja, hogy a vétek és a bűn ama világmeghasonlottság folyománya, amelyet a mózesi különbségtétel okozott – ez olyan logika volna, mely végső, abszurd következményét tekintve a zsidókra hárítaná át a felelősséget az antiszemitizmusért” – írta Assmann korábbi könyvéről, a Moses der Ägypterről3 publikált bírálatában Gerhard Kaiser. Az efféle kritika, mely egy tudományos elméletet nem immanensen, igazságtartalmának mérlegelése útján bírál, hanem a belőle levonható aktuális és rosszhiszemű következtetések szemszögéből, defenzív apológiára készteti Assmannt, ami engem kellemetlenül érint. Elismerem, hogy a német történelem indokolja ezt a magatartást, mégis úgy gondolom, az embernek nem volna szabad védekeznie azért, mert megírja és meg is okolja, amit igaznak gondol. Ráadásul Assmann védekezése nem is mindig meggyőző. Analóg példaként felhozza a Görögországban végbement tudományos forradalmat, amelyet ő a mózesi különbségtétel mintájára parmenidészi különbségtételnek nevez el. Ahogy a mózesi különbségtétel örök időkre megszüntette az ősi vallások aranykorát, úgy fosztották meg varázsától a görögök a világot azáltal, hogy feltalálták a tudományos gondolkodást, minek következtében a világ a racionális kiszámíthatóság martaléka lett. Mindkét vád – mondja Assmann – képtelenség volna. Szerintem azonban a példa is képtelenség, mert a görög, tudományos világkép hívei nem üldözték az óegyiptomi vagy babiloni hagyományos tudományok művelőit, így hát az ellenük irányuló vádaknak nem volna alapjuk. Másutt Assmann azt fejtegeti, hogy „[a] képek tiltásával először különböztetik meg egymástól az igazat és a hamisat az istenek világában, és ezzel megkülönböztetik egymástól a tébolyt és az észt a vallás területén”. Ebből aztán az következik, hogy „[h]a a szellemi haladás az ember rendeltetése, akkor ezen az úton a zsidók jelentik az avantgarde-ot”. Vajon mit szólna ehhez a megállapításhoz Heinrich Heine és a görögjei? Elismerem, hogy a képtilalom mögött rejlő istenszemlélet, az absztrakció diadala serkentette az emberiség szellemi haladását, de ezt a haladást mozdította elő a görög szobrászat és a görög filozófia is. Nem gondolom, hogy a művészet tilalmának szellemi hozadéka jobban gazdagította az emberiséget, mint a művészet klasszikus kibontakozása. Az antiszemitizmus hamis vádjára nem jó védekezés a filoszemita bizonykodás.

Assmann leszögezi, hogy a monoteista vallások „a gyűlölet új formáját honosították meg a világon: a pogányok, az eretnekek, a bálványimádók, továbbá templomaik, szertartásaik és isteneik gyűlöletét”. Ez a gyűlölet nem választható el attól a szellemi haladástól, amelyet a láthatatlan, vagyis tisztán szellemi Isten absztrakciójának köszönhetünk. Régi Hegel-olvasmányaim emléke bíztat arra, hogy megkockáztassam: a rossz kényszerűségek jóra vezethetnek, a gonosz és önző szándékok is vihetnek előre. Ahogy Mephistopheles mondja magáról: ő „Olyan erőkből áll, / Mely folyvást rosszra tör, és folyvást jót csinál”.4  De még ördögnek sem kell lennünk ahhoz, sem antiszemitának, sem filoszemitának, hogy megállapítsuk: a képtilalom a vallási türelmetlenség kifejeződése, az emberi és művészi szabadság gyógyíthatatlan sérelme egyrészt, másrészt az emberi szellem előrehaladásának fontos állomása. Ha e tényállásnak egyik felét hangsúlyozzuk, akkor antiszemitának nevezhetnek bennünket, ha a másik felét, akkor filoszemitának, vagyis mindenképp elmarasztalhatnak bennünket rasszizmusunk miatt. Okosan tesszük tehát, ha nem ezekkel a címkékkel törődünk, hanem az igazsággal, amennyire erre képesek vagyunk.

Végezetül egyetlen problémát szeretnék még felvetni: miképpen egyeztethető össze az Ótestamentum képtilalma az ótestamentumi szöveg képgazdagságával, bámulatos metaforakincsével? Igaz: szavakból nem építhető bálvány, illetve a metaforák éppen a hamis istenek utálatosságát festik elénk. De a csábítás akkor is hat, ha nem képekben, hanem szavakban fejeződik ki. Ennek bizonyítására ideidézhetném, egyebek között, az egész Énekek énekét, a testi szépségnek, az erotikának és a szerelemnek ezt az enciklopédikus igényű költészetét. De ezen túlmenően: az Ige, bármiről szól is, gyakran ölt képi formát, és ily módon relativizálja azt az alapvető ellentétet, amelyet a képtilalom segítségével le akart győzni. Ennek a relativizálásnak óriási következményei lehetnek. A legmesszebbre ezen a téren Jób könyve megy. Az Isten igéje általában a törvényt fejezi ki, vagyis azt, aminek lennie kell vagy lennie kéne. Az elbeszélők szelleme többnyire történeteket tár elénk, vagy embereket jellemez, akik ha megszólalnak, vágyaiknak és tapasztalataiknak adnak hangot. Jób könyvében azonban visszájára fordul ez a tényállás. Isten, hogy hatalmát fitogtassa, megengedi, hogy az ördög igazságtalanságokat kövessen el. Jób a magasból a mélységbe zuhanva felismeri, hogy az igazságtalanság, amely őt porba sújtotta, harmonizál a világ általános állapotával. És ekkor bekövetkezik a nyelvcsere: Jób harsogja az Igét, a definitív, kétségbevonhatatlan igazságot: „Mi az oka, hogy a gonoszok élnek, vénséget érnek, sőt még meg is gyarapodnak? (…) Házuk békességes a félelemtől, és az Isten vesszeje nincsen ő rajtuk? (…) Jólétben töltik el napjaikat, és egy pillanat alatt szállnak alá a sírba.” Ezzel szemben a szegényekről azt mondja, hogy „[a] mezőn a más vetését aratják, és a gonosznak szőlőjét szedik. Mezítelenül hálnak, testi ruha nélkül, még a hidegben sincs takarójuk. A hegyi zápor csurog le róluk, s hajlékuk nem lévén, a sziklát ölelik. Elszakítják az emlőtől az árvát, és a szegényen levőt zálogba viszik. Mezítelenül járnak, ruha nélkül, és éhesen vonszolják a kévét.” Mit felelhetett erre Jahve a forgószélből? Jób igéire, melyek morális természetű vádat tartalmaztak, nem mondhatta, hogy ez így van rendjén, mert akkor lesüllyedt volna Jób barátainak, vigasztalóinak nyomorúságos színvonalára, így hát csak a transzcendencia hatalmát vonultathatta fel ellene, fenséges metaforákat vághatott Jób fejéhez: „Összekötheted-e a Fiastyúk szálait; a kaszáscsillag köteleit megoldhatod-é? A Hajnalcsillagot előhozhatod-é az ő idejében, avagy a Gönczölszekeret forgathatod-é fiával együtt?” Ilyen kérdések sokaságával akarta meggyőzni Jóbot, és ebben rejlik némi komikum. Ha valakit azzal vádolok, hogy megerőszakolta édesanyját, akkor nekem ne válaszolja azt, hogy ő viszont, velem ellentétben, ötszáz tonnát is kinyom. Jahve válasza csak úgy értelmezhető, hogy Jób törvényértékű igéire a világ nagyságának, szépségének, bűvöletének költői – vagy szinte mondhatnám – festői metaforáival válaszolt. Az emberi világ nyomorúságát a teremtett világ gyönyörűségével akarta kiegyenlíteni. Faragott képet nem használt, ez igaz, de annál szenvedélyesebben vonultatta fel saját védelmében a képzelet képeit.

Az Ige és a Kép vetélkedését Jahve a „Ne csinálj magadnak faragott képet” tilalmával akarta eldönteni. De a Kép az Igébe bújva kitelelt néhány évezredet, amíg a szellemi haladásnak szüksége volt a képek tilalmára. Ez bizonyítja a legékesszólóbban e tilalom természetellenes mivoltát, és a Kép és Szó végső összetartozását abban a bonyolult és folyvást változó képződményben, amelyet az emberiség kultúrájának nevezünk.

(A drezdai Deutsches Hygiene-Museumban 2004. november 28-án tartott előadás magyar nyelvű változata.)

Jegyzetek

1 Magyarul: A mózesi különbségtétel.

2 Der Mann Moses. Gesammelte Werke, 16. kötet. Művek 1932 és 1939 között.

3 Mózes, az egyiptomi.

4 „…ein Teil von jener Kraft, / Die stets das Böse will und stets das Gute schafft.”

• Játéktér

• A hozzászóláshoz regisztráció és belépés szükséges