Galántai Zoltán

Nyomtatóbarát változat

Minden eddigi lény alkotott valami önmagán túlmutatót: épp ti volnátok hát az apálya ennek a nagy dagálynak, és inkább visszatérnétek az állathoz, semhogy felülkerekedjetek az emberen?
Friedrich Nietzsche: Így szólott Zarathustra

A farkasembertől a magán-tulajdonig

A történész Felipe Fernández-Armesto szerint „a velünk rivális fajokkal összehasonlítva a látásunk, a hallásunk és a szaglásunk rosszabb; nem jelentenek veszélyt a körmeink és a fogaink; gyenge az emésztésünk és a testünk is, amely a talajhoz láncol minket”. Ehhez képest mindössze két nagy, biologikumunkból származó előnnyel rendelkezünk: az egyik az, hogy bírjuk a hosszú vadászatokat, miközben izzadással hűtjük magunkat; a másik pedig az, hogy a szem-kéz koordinációnak köszönhetően jól célzunk. Ami egyben azt is jelenti, hogy Tarzan valójában soha sem létezhetett. Edgar Rice Burroughs az 1900-as évek elejének közkeletű és jócskán túlegyszerűsített „szo­ciáldarwinista evolúcióelmélete” alapján minden bizonnyal abból indult ki, hogy a városi (és általában véve a modern) ember azért nem olyan erős, mert nem kell olyan nehézségekkel szembenéznie, mint ha a természetben élne.

1735-ben Linné még a Homo Africanus, Americanus, Asiaticus és Europeanus mellett a Homo Monstrosust is megkülönböztette mint különálló emberfajt (ide az óriásnövésű patagóniaiak mellett például az „egyheréjű hottentották” kerültek); továbbá külön kategóriaként kezelte a „négylábú és szőrös” Homo Ferust, azaz farkasembert is, és eközben nyilvánvalóan alsóbbrendűnek tekintette hozzánk képest. Burroughs viszont éppen ellenkezőleg, noha abból, hogy egy gyerek adott esetben felnőhet az állatok között, nem következik, hogy valamiféle szuperemberré is válhat. Sőt, még csak az emberi társadalomba sem fog tudni beilleszkedni.

Ehhez képest ismét csak Tarzan a történet szerint abban is más, hogy brit nemesek fia, és így egyedülálló fizikuma és értelmi képességei mellett a tár­sa­dalmi helyzete is megkülönbözteti. Az első Tarzan-könyvek megjelenésekor ugyanis még létezett az a meggyőződés, hogy vannak, akiknek több jog jár, mint a többieknek.

Ami persze legalább a XVIII. század óta ugyanolyan vitatott volt, mint a későbbiekben az, hogy a farkasgyerekek meg a Tarzanok képesek lehetnek-e beilleszkedni a társadalomba. Ekkorra a hatalom mellett a privilégiumok örökölhetősége is megkérdőjeleződött, és megjelent az a doktrína is, mely szerint „a vagyont nem szabadna a gazdag családok elitjének monopolizálnia”, írja Niall Ferguson angol történész. Mintha csak afféle társadalmi kopernikuszi elvvel lenne dolgunk, amely azt mondja ki, hogy miként az eredeti kopernikuszi elv értelmében a Föld nem foglal el kitüntetett helyzet a Világmindenségen belül, ugyanúgy nincsenek olyan emberek sem, akik különböznének a többieknél, és akiket kitüntetett hely illetne meg.

A rasszizmus persze éppen az emberi rasszokra vonatkoztatott kopernikuszi elvet utasítja el, de abból, hogy sem tudományos, sem morális szempontból nincs igaza, még nem következtethetünk automati­kusan arra, hogy a különbségtételnek sehol sincs helye. Arra pedig különösen nem, hogy amennyiben nem értünk egyet a vagyonok szélsőséges monopolizálásával, akkor a magántulajdon minden formáját el kell utasítanunk.

A Homo sovieticus biológiája

Ilia Ivanov szovjet tudós 1927-ben arra tett sikertelen kísérletet, hogy nőstény csimpánzokat emberi spermiummal termékenyítsen meg – egy városi legenda szerint azért, hogy Sztálin utasítását követve olyan élő „háborús gépeket” hozzon létre a katonaság számára, aki (vagy ami) „nem érzékeny a fájdalomra, és nem érdekli, hogy milyen minőségű az az étel, amit megeszik”. Valójában azonban inkább arra kellett volna törekednie, hogy a Homo sovieticust alkossa meg, jelenlegi biológiai ismereteink szerint ugyanis ahhoz hasonlóan nem lehet felszámolni a magántulajdont, mint ahogy a kölcsönösségre való hajlamot sem, állítja Michael Shermer amerikai science writer és szkeptikus gondolkodó. Ugyanis nem az a helyes megfogalmazás, hogy a neolitikus forradalmak előtt élt vadászó-gyűjtögető őseink biológiai értelemben már mai emberek voltak, hanem az, hogy mi valójában még mindig vadászó-gyűjtögető emberek vagyunk szélsőségesen megváltozott körülmények között. Ez azért pontosabb így, mert míg a másik magyarázat mindössze annyit mond el, hogy a testünk és az agyunk a neolitikus forradalmak óta nem változott meg érdemben, addig, ha abból indulunk ki, hogy minden tekintetben az akkori körülményekhez alkalmazkodtunk, és evolúciós mércével túlságosan kevés idő telt el azóta, hogy hozzáidomuljunk az azóta végbement változásokhoz, akkor jó néhány furcsaság is értelmet nyer.

Így Shermer szerint többek között azt is, hogy miért érezzük úgy, hogy a gazdagoknak támogatniuk kell a szegényeket (azért, mert egy nagyon korlátozott erőforrásokkal rendelkező társadalomban kizárólag zéró összegű játékokat lehetett játszani, vagyis amit valaki megszerzett, azt nem szerezte meg valaki más); és miért tartunk a szabad versenyes társadalomtól (azért, mert míg annak idején „bizonyosan nem volt láthatatlan kéz [sem] működés közben”, aközben a történelem folyamán mindig is volt egy főnök, egy vezető vagy egy Nagy Ember, aki eldöntötte, hogy hogyan legyen). Ezzel összhangban Daniel B. Klein közgazdász az emberek kormány (illetve általában véve a központi irányítás) iránti „vonzalmát” egyenesen „The People’s Romance”-nak nevezi. Ez szerinte ugyan soha nem önmagában hat, és nem is mindig játszik kulcsszerepet, de azért alapvető fontosságú a totalitárius gondolkodás szempontjából, amely azon a feltételezésen alapul, hogy mivel számunkra alapvető értékről van szó, és mivel a boldogságunk ennek a központi irányításnak a létezésétől függ, ezért indokolt a léte.

Ebbe a sorba illik bele a magántulajdon is: Shermer megfogalmazásával élve „az evolúció belénk huzalozta, hogy jobban ragaszkodjunk ahhoz, amit már birtoklunk, mint amennyire szeretnénk megszerezni azt, amit birtokolhatnánk, és ezen a kialakult morális érzésen alapul a magántulajdon”. Tehát sem a különböző kommunáknak, sem a különböző kollek­tivi­zá­lásoknak nincs (és nem is lehet) esélye, amíg gondolkodásunkban kőkori vadászó-gyűjtögetők ma­­radunk.

Ebből azonban nem vezethető le, hogy mivel jelenleg ugyanúgy nem vagyunk képesek magántulajdon nélkül élni, mint ahogyan nem vagyunk képesek Tarzanhoz hasonlóan ágról ágra lendülni sem, ezért nincs jól berendezve az a társadalom, amely ezt várja el a tagjaitól. Miközben tudjuk, hogy a féltékeny férfiak – ismét csak evolúciós múltjukból eredően – külö­nösen hajlamosak megölni hűtlen feleségüket, hiba lenne arra a következtetésre jutni, hogy akkor ez így is van rendjén – noha Utahban és Új-Mexikóban egészen az 1970-es évekig felmentették őket, mondván, hogy „jogilag nézve... nem történt bűntény”.

Ma viszont a demokráciákban ez már nem számít megengedhetőnek, ennek analógiájára pedig mi­ért is ne állíthatnánk azt, hogy amint elvárjuk az emberektől, hogy elfojtsák gyilkos ösztöneiket, ugyan­így elvárhatjuk azt is, hogy kommunákban éljenek, vagy kolhozokban dolgozzanak? Elvégre a néhány sorral korábban említett tarzanos példa meggyőzőnek tűnhet ugyan, de valójában félrevezető. Az egyik esetben ugyanis fizikai lehetetlenségről van szó (az ember biológiai felépítése egyszerűen lehetetlenné teszi a mutatványt), a másik esetben viszont nincs efféle korlát, mint ahogy annak sincs elvi akadálya, hogy az ember cölibátust fogadjon – noha ez ugyanúgy ellenkezik a biológiai múltja által meghatározott „hajlamai­val”, mint a magántulajdon feladása. Ebből a szempontból tanulságos Aquinói Szent Tamás tévedése, aki amellett érvelt, hogy „a maszturbáció nagyobb bűn a tisztaság ellen, mint egy nő megerőszakolása, mert az előbbi természetellenes, az utóbbi nem”, írja Kovács József bioetikus.

A gondolkodó lények jogai – meg a bogaraké

John Hammond mezőgazdasági kutató az I. világ­háború után azt vizsgálva, hogy miként lehetne az éhező országok állatállományát növelni. Sikeresen termékenyített meg mesterségesen nyulakat Edin­burghban. Az egyházi hatóságok azonban egészen a II. világháborúig meggátolták a módszer alkalmazását annak olyan, nyilvánvaló előnyei ellenére, mint amilyen példának okáért az, hogy minden borjú a legjobb bikáktól foganhat, és eközben azok nem terjesztenek különböző szarvasmarha-betegségeket. Ugyanis attól féltek, hogy ha az állatoknál működik, akkor egyszer majd az embereknél is fog (és ebben igazuk is lett), viszont a szaporodást szex nélkül ugyanolyan természetellenesnek tartották, mint Aquinói Szent Tamás a szexet szaporodás nélkül. Emögött az a feltételezés húzódott meg, hogy a „természetes” egyben helyes is, a „természetellenes” pedig helytelen. Amivel egyfelől az a probléma, hogy ezzel vissza is kanyarodunk az Aquinói Szent Tamás-féle érveléshez (és az teljességgel elfogadhatatlan a számunkra). Más­felől pedig az, hogy eddig azok a látszólag változatlan fogalmak sem bizonyulnak állandónak akár csupán néhány emberöltő távlatában sem, mint amilyen mondjuk az, hogy mit jelent „embernek lenni”, és ha ez a jövőben is így lesz (márpedig miért is lenne másképp), akkor nem lesz abszolút viszonyítási pontunk sem – mint ahogyan egyébként most sincs.

A jogfejlődés esetében pedig a közeljövőben talán nem az lesz az igazán alapvető kérdés, hogy ki számít embernek, és ki nem, hanem az, hogy ki számít gondolkodó lénynek. 1948-ban az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata volt a legátfogóbb keretrendszer, aminek az volt a célja, hogy mind a rasszizmustól, mind az etnocentrizmustól mentes módon, minden emberre kiterjesszék ugyanazokat a jogokat. Egy ilyen megközelítés viszont a valaha is létezett társadalmak és a bennük élő emberek túlnyomó része számára elfogadhatatlan lett volna. Darwin lelkesen támogatta ugyan a rabszolga-felszabadítást, de eközben meg volt róla győződve, hogy a feketék agya a legkevésbé fejlett a különböző rasszoké közül, és innentől kezdve elképzelhető, hogy valaki amellett fog érvelni, hogy ennek megfelelően kevesebb jog jár nekik, mert kevesebbre képesek.

Ami számunkra nem fogadható el annak ellenére sem, ha a gyerekek ezen logika alapján nem rendel­keznek szavazati joggal. Tehát legalábbis érdemes feltennünk magunknak azt a kérdést: vajon ha tényleg léteznének olyan embercsoportok, amelyek egy hat vagy egy tizenhárom éves szellemi színvonalán állnak, akkor azoknak vajon ugyanolyan jogokat adnánk-e, mint egy felnőtt embernek? Példának okáért egyes feltételezések szerint az Indonéziában több mint tízezer évvel ezelőtt élt, törpe növésű „hobbit” (Homo floresiensis) való­jában nem egy külön emberfajhoz tartozott, hanem a „modern ember egy patológiai formája” volt.

Elvileg – a modern demokráciafelfogással tökéletesen ellentétes módon – az „értelmi cenzuson” alapuló megközelítést akár tovább is finomíthatnánk, és például végzettséghez lehetne kötni, hogy ki milyen kérdésekben szavazhat. Ha emellett akarnánk érvelni (mint ahogyan nem akarunk), akkor valami olyasmire próbálhatnánk hivatkozni, hogy az általánosan elfogadott feltételezés szerint a jogok és az értelem között korreláció van. Ezért is van az, hogy egy bogárnak nem lehetnek jogai – hiszen nem képes a jogok gyakorlásához megfelelő döntéseket hozni. Az pedig más kérdés, hogy ettől még nekünk lehetnek kötelességeink vele szemben. Vagy kissé másként fogalmazva: attól, hogy nem vehet részt a választásokon, az élethez való jog még megilletheti.

Mindent egybevetve pedig elképzelhető (még ha nem fogadható is el) egy olyan, az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatára irányuló „kritika”, amely szerint az egyes emberek vagy embercsoportok értelmi különbségei túlságosan nagyok ahhoz, hogy jó közelítésben mindenkit egyformának tekintsünk.

És míg kétségtelen, hogy a különböző rasszok között nem ez a helyzet, ugyanilyen kétségtelen az is, hogy az emberek között az értelmi képességeiket tekintve igenis nagyok az eltérések. Amiből viszont az következik, hogy vagy nem védhető az az álláspont, mely szerint ennek a korrelációnak bármilyen szerepe lenne a jogok vonatkozásában (és ekkor az embereket – tág határok között – az értelmi képességeiktől függetlenül illetik meg a jogok). Vagy pedig az, hogy olyan ez, mint az autóvezetés: bár csak néhány emberből lesz Forma–1-es versenyző, azért szinte mindenki elboldogul a csúcsforgalomban. Azaz: a társadalom gyakorlatilag ugyanolyan átlátható (vagy inkább átláthatatlan) minden, a Homo sapiens kategóriájába tartozó egyednek.

Továbbá kiindulhatunk abból is, hogy a jelenlegi társadalom valójában zsenik (vagy valamiféle láthatatlan társadalmi kéz) által megalkotott rendszer, amelynek a működtetéséhez bőven elég az átlagos értelem. Valahogy úgy, mint ahogy a bonyolult berendezéseket előállító futószalag is működtethető alacsony képzettségű munkásokkal.

Egy másik lehetséges, az Emberi Jogok Egye­temes Nyilatkozata ellen irányuló kritika azon a fel­tételezésen alapul, hogy a vallási tanítások az egyetemes emberi jogoknál is fontosabbak, és ezért ahol ütközik velük, ott felülírja őket (míg az ezzel ellentétes felfogás szerint az emberi jogok írják felül a vallási szabályokat).

Ebben az esetben az a probléma, hogy mivel az egyet nem értés rögtön a kiindulási pontnál kezdődik, és mivel minden érv arra a feltételezésre épül, hogy az helyes (nem pedig a másik), ezért lehetetlen érdemben vitatkozni a másik felfogás képviselőivel. Erre mondja az erkölcsfilozófus Alasdair Macintyre, hogy „a versengő érvek fogalmi összemérhetetlenségéről” van szó, és „a rivális premisszák olyanok, hogy racionálisan nem mérlegelhetjük az egyik előnyeit a másikkal szemben. Ugyanis minden egyes premissza az összes többitől eltérő normatív vagy értékelő fogalmakat tartalmaz”, mint ahogy az abortuszról szóló – és ennek megfelelően elvileg is eldönthetetlen – vitákban történni szokott, ahol az egyik fél az anyának a saját testéhez, a másik a magzatnak az élethez való jogát tartja fontosabbnak.

Paleoantropológiai klónozások

Azt viszont bátran megtehetjük, hogy az általunk képviselt felfogás lehetséges továbbfejlesztését vizsgáljuk meg azt figyelembe véve, hogy az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatának megjelenése óta évtizedek teltek el, és ebben az esetben érdemes a primatológiával kezdeni.

Lord Monboddo a XVIII. század végén azt remélte, hogy az orangutánokat meg lehet tanítani egyes „emberi képességekre” és így a beszédre is, és néhány évtizeddel később az angol állatkertben a csimpánzokra emberi ruhát adtak, hogy antropomorf képeket készítve róluk kimutassák, mennyire közeli rokonaink. Fernández-Armesto pedig ezt a vonulatot továbbvíve, de már a XXI. század elején úgy fogalmazott, hogy „a csimpánzok és az emberek objektíve annyira hasonlítanak, hogy egy marsi antropológus egy csoportba sorolhatná őket”.

Ami persze kétségtelenül túlzás – viszont az is kétségtelen, hogy nehéz (sőt, egyre inkább lehetetlen) megvédeni azt az álláspontot, mely szerint a főem­lősök ugyanúgy csak állatok, „mint a többi”. És a spanyol parlament 2008 nyarán ki is mondta, hogy állatkertben tarthatóak ugyan, ám nem bármilyen kö­rülmények között, és cirkuszban meg televíziós reklámban sem szerepeltethetőek.

A kérdést kissé általánosítva az is felmerülhet, hogy milyen jogok illethetik meg az állatokat. Descartes annak idején abból indult ki, hogy az ember és a többi élőlény között az a különbség, hogy az előbbi olyan gépezet, amelyben van „lélek” is, míg az utóbbiakban nincs, és Keith Thomas történész szerint ez a felfogás tette lehetővé, hogy ne „vadállatnak” tekintsük az állatokat, hanem olyan, racionálisan működő berendezéseknek, melyeken aztán többek között a Hammondéhoz hasonló kísérleteket is végrehajthatjuk. Az egyházi elöljárók jellemző módon nem azért tiltakoztak, mert a mesterséges megtermékenyítés az állatok méltóságát sérti. Ma viszont, legalábbis a főemlősök esetében már nem kizárt, hogy felvetődjön, miként viszonyuljunk a szaporodásukba való be­avatkozáshoz, ami egy ember esetében legalább az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata óta teljességgel elfogadhatatlan.

Mint ahogy nagyon hasonló kérdés tehető fel a paleoantropológián belül is. Eddig arra koncentráltunk, hogy hol húzódnak a határok az ember és más, ma is létező élőlények között, de ugyanígy viták folynak arról is, hogy időben visszafelé haladva meddig számítanak az elődeink Homo sapiensnek; illetve, hogy milyen más fajoknak lehettek a miénkhez hasonló érzelmeik, gondolkodásuk, és így tovább. Fernández-Armesto egyenesen azt állítja, hogy „azok a kifejezések, melyeket a paleoantropológusok használnak a neandervölgyiekkel kapcsolatos viták során, megrázóan – és rémisztően – hasonlítanak a XIX. századi vitákban a feketékkel kapcsolatban előforduló” kifejezésekre, majd pedig azt kérdezi, hogy vajon nem ugyanolyan rossz-e a „fajizmus” (speciacizmus) is, mint a rasszizmus?

És lényegében azt válaszolja rá, hogy igen.

De ezt persze nem mindenki látja így. Amikor ismét csak 2008-ban felvetődött a mamutklónozás lehetősége, akkor egy Nicholas Wade nevű amerikai újságíró azt vetette fel, hogy „senki sem tudja, hogy a neandervölgyi képes volt-e beszélni. Egy élő példány erre és más kérdésekre is választ adna”, és rögtön javasolta a Homo floresiensis klónozását is, mivel ez segítene eldönteni a velük kapcsolatos vitát.

Ami persze mindkét esetben komoly etikai problémákat vet fel, és a jövőben hasonlóan komoly etikai gondjaink lesznek nem csupán akkor, ha esetleg (feltéve, hogy lehetségesnek fog bizonyulni) egy Ivanov-féle kísérlet sikerrel jár, és emberkimérák jelennek meg; hanem akkor is, ha afféle dr. Moreau-ként nem főemlősöket leszünk képesek „gondolkodó lénnyé” alakítani. Emellett akkor is, ha esetleg létezni fognak majd mesterséges intelligenciák, vagyis olyan, értelmesnek tekintett entitások, akik/amik nem a leszármazottaink, hanem a teremtményeink.

Ez persze lehet, hogy soha nem fog bekövetkezni, az azonban legalábbis valószínűnek látszik, hogy az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatában alkalmazott megoldás nem lesz hosszú távon tartható. Ugyanis a jövőben ismét csak valószínűleg nem az lesz az olvasata, hogy minden emberre kiterjeszti ugyanazokat a jogokat, hanem az, hogy ezeket kizárólag az emberekre szűkíti le.

Az embertudomány és az embertudományok

Bruce Mazlish amerikai történész szerint „a humán tudományok különböző verziói különböző körülményekre adott válaszként alakultak ki: a közgazdaságtan és a szociológia mint modern társadalomtudományok például csak akkor tűntek fel, amikor a társadalmak kapitalizálódtak és iparosodottá váltak”. A XIX. században Walter Bagehot angol üzletember, újságíró és esszéista is azt mondta, hogy a Homo economicus: a közgazdasági ember is csupán azokban a társadalmakban jelenik meg, amelyekben „a kereskedelmi elem játssza a legnagyobb szerepet”, miközben a történelem legnagyobb részében és a világ legtöbb részén legfeljebb elhanyagolható szerepet játszott a Római Birodalomtól a nagy keleti államokig bezárólag mindenütt. Vagyis a gazdaságtörténetek – hacsak nem az utolsó néhány évszázadra koncentrálnak – utólag állítanak a középpontba olyan tényezőket, melyek annak idején nem voltak különösebben fontosak, és az is ugyanígy elképzelhető, hogy – bármilyen valószínűtlennek tűnjön is ez most – a jövőben a közgazdaságtan ismét elveszíti a jelentőségét.

Az pedig több mint valószínű, hogy ha Mazlishnak igaza van (márpedig minden bizonnyal ez a helyzet), akkor ma még nem létező vagy legalábbis nem fontosnak tartott területek válnak majd meghatározóvá – valahogy úgy, mint a mindenkit egyformán megillető emberi jogokkal történt az azt követő néhány évtizedben, hogy Burroughs megírta az első Tarzan-történetet.

Mazlish megkülönbözteti egymástól az embertudományt meg az embertudományokat: az egyes számú alakban írandónak az emberi faj mint olyan a tárgya, az pedig, amit többes számú alakban használunk, magában foglalja az előbbit is, illetve mindazt, amiben az emberi viselkedés eltér az összes többi állatétól.

Azaz a politika, szociológia, közgazdaság stb. tartozik ide. Vagy inkább csak tartozna, mert bár a XVIII. századra a természettudományokban lejátszódó forradalom sikeressége megteremtette az igényt „az emberi természet tudományának” létrehozására, erre a Mazlish által használt értelemben mindmáig nem került sor.

És elképzelhető, hogy nem is fog. Ugyanis mire egy ilyen kidolgozására sor kerülne, addigra nem lehetetlen, hogy már inkább egy olyan, átfogó tudományra lesz szükség, amely az ember mellett más, intelligensnek tekintett lényekre is kiterjed.

Felhasznált irodalom

Alexander, Brian: Rapture. A Racuous Tuor of Cloning, Transhumanism, and the New Era of Immortality. Basic Books, 2003.

Blumenthal, P. J.: Kaspar Hauser testvérei. A vadember nyomában. Európa Könyvkiadó, 2006. Szántó Judit fordítása.

Buss David M.: Veszélyes szenvedély. Szerelem, szex és féltékenység. Vince Kiadó, 2000. Ballér Piroska fordítása.

Ferguson, Niall: A világ háborúja. A gyűlölet évszázadának története. Scolar, 2008. Gebula Judit fordítása.

Fernández Armesto, Felipe: Pathfinders. A Global History of Exploration. Oxford University Press, 2006.

Fernández Armesto, Felipe: So You Think You’re Human? Oxford University Press, 2004.

Gross, Charles G.: Agy, látás, emlékezet. Mesék az idegtudomány történetéből. Typotex, 2004. Ádámné Tick Gabriella és Győrváry Borbála fordítása.

Kovács József, sr.: A modern orvosi etika alapjai. Bevezetés a bioetikába. Medicina Könyvkiadó Rt., 1999.

Macintyre, Alasdair: Az erény nyomában. Osiris, 1999. Bíróné Kaszás Éva fordítása.

Mazlish, Bruce: The Uncertain Sciences. Yale University Press, 1998.

Persky Joseph: The Ethology of Homo Economicus. Journal of Economic perspectives, Volume 9, No. 2 – Spring 1995.

Roberts, Martin: Spanish parliament to extend rights to apes. Reuters, Jun 25, 2008. http://www.reuters.com/article/scienceNews/idUSL256586320080625

Shermer, Michael: The Mind of The Market: Compassionate Apes, Competitive Humans, and Other Tales from Evolutionary Economics. Times Books, 2008.

Sz. n.: Stalin’s space monkeys. The Independent, 15 April 2008. http://www.independent.co.uk/news/science/stalins-space-monkeys-808978.html

Wade, Nicholas: Fossils Are Fine; a Live Beastie Is Better. New York Times, November 22., 2008. http://www.nytimes.com/2008/11/23/weekinreview/23wade.html 

• Messzelátó

• A hozzászóláshoz regisztráció és belépés szükséges