Babarczy Eszter

Nyomtatóbarát változat

Hogyan képzelem el Richard Rortyt? Így: nagydarab, mosolygós férfi áll a nyelvfilozófia tanszék ajtajában, s könnyedén nekidőlve az ajtófélfának, széles kézmozdulatokkal magyaráz befelé, íróasztalaiknál ülő kollégáinak. A gesztus hevében – mert kifelé mutogat – néha maga is kitekint a folyosóra, a politikai filozófia tanszék irányába, s azon is túl, a folyosó vége felé, ahonnan az utca zajai szűrődnek be. A kép persze nem több látomásnál, de – hogy a végéről kezdjem a dolgot – valami végső tanulságot mégis elárul. Rorty filozófus (amerikai filozófus), a filozófia nyelvén szól, filozófiáról, méghozzá: jórészt filozófusoknak. Sag’schon, mondhatnák. Mi mást csinálna, ha ez a foglalkozása?

Csakhogy a filozófusok esetében nem is olyan egyszerű ez. Mert mit csinál egy filozófus, amikor filozófiával foglalkozik? Nemigen akad, aki azt gondolná – sokan viszont kikérnék maguknak, és joggal –, hogy egyszerűen csak bölcs, illetve – ami már a professzionális szakértelem velejárója – bölcsebb, mint mások. A filozófus ma mindenekelőtt „filozófiai problémákhoz”, azaz más filozófusokhoz, könyvekhez, érvekhez és fogalmakhoz ért. Itt állunk ezzel a hatalmas kultúrtörténettel a hátunk mögött, s egyre több a filozófia, mert filozófia abból lesz, ami egykor filozófia volt. Filozófia pedig sok minden volt. Rorty merészsége abban áll, hogy azóta, hogy A filozófia és a természet tükre című könyvével 1979-ben oly radikális kritikával illette a kortárs analitikus filozófiát, hogy azt talán nem túlzás pálfordulásnak nevezni, az itt terítékre kerülő könyvön (1989) át egészen a mai napig arról beszél, mi legyen és mi ne legyen a filozófia.

Persze Heidegger és Wittgenstein – hogy az akadémiai filozófia két nagy és nagy hatású felforgatóját említsem – szintén arról beszélt, mi legyen (és mi ne legyen) a filozófia. Rorty szívesen hivatkozik is rájuk, s harmadik nagyként melléjük állítja az Európában ritkán emlegetett Dewey-t. De az ő gesztusa bizonyos értelemben – minden egyszerűsége és didaktikussága ellenére – radikálisabb, furcsább és a maga módján kezelhetetlenebb is. Rorty ugyanis nem filozófiai problémákból indul ki, hanem abból, milyen lenne a kedvére való filozófus (aki, mint kiderül, már nem is volna filozófus abban az értelemben, ami a filozófia most volt-van). S habár amikor egy professzionális képzésben részesült filozófiaprofesszor a filozófiaprofesszorok professzionális filozófiája helyett akar valami mást kínálni, s igyekszik ennek a másnak az érdeméről kollégáit is meggyőzni, nem tehet mást, mint hogy legalább részben a professzionális filozófia nyelvét beszéli, ez a filozófiaprofesszor itt megpróbálja átugrani a saját árnyékát. Arról filozofál, hogy hogyan filozofáljunk mi (ennek a „mi”-nek a köre bizonytalan, ő maga ilyesféleképpen írja le: mi liberális értelmiségiek, vagy: mi, posztmodern burzsoá liberálisok, vagy: mi, nyugati liberális szociáldemokraták), de nála ez azt jelenti – és ez az, ami igazán emészthetetlen a professzionális filozófia számára –, hogy hogyan gondoljuk el magunkat és saját szerepünket (itt is az illékony „mi”), ami már csak egy ugrás attól, hogy milyenek legyünk.

Rorty tehát áll a tanszék ajtajában, és kollégáit győzködi. Ezek a kollégák elsősorban analitikus filozófusok, akik a nyelvi reprezentáció, a nyelv és a világ, valamint a (nyelvi) kijelentések és az igazság kapcsolatával foglalkoznak. Másodsorban pedig zoon politikonok, azaz politikai (vagy politizáló vagy közösségi) lények, ha szabad élnem ezzel az arisztotelészi definícióval, mert maga Rorty nem, azazhogy csak suttyomban él definíciókkal, lévén hogy az esszencializmust, a dolgok lényegének keresését egyik fő ellenfelének tekinti. Arról győzködi tehát a kollégákat, hogy filozófiai problémáik jó esetben terméketlenek, rosszabb esetben veszélyesek, hogy a dolgok igazi természetének, az igazság végső alapjának keresése álproblémákhoz vagy politikai arroganciához vezet.

Milyen ne legyen a filozófia? Ne képzelje, hogy akár metafizikus, akár analitikus úton megoldhatja az igazság problémáját, az igazságot ugyanis nem találjuk, hanem csináljuk. Ne higgye, hogy bizonyos alapvető meggyőződésekhez lehetséges vagy akár célszerű megalapozást találni. Ne gondolja, hogy van egyetemes és állandó emberi természet, amelyből levezethetők politikai vagy morális parancsolatok. Ne próbálja megcáfolni vagy bebizonyítani más filozófiák (vagy bármilyen elmélet) abszolút helyességét. Milyen legyen? Legyen tisztában saját esetlegességével, legyen önkritikus és nyitott más gondolatrendszerek irányában, vállalja el saját értékeit, legyen „épületes” (a Dewey-féle amerikai pragmatizmus értelmében), legyen „erős” (mint Bloomnál az „erős” költő), legyen „ironikus” (mint Nietzsche), legyen érzékeny mások szenvedései iránt.

Aki hallott már harangozni valamit a posztmodernizmusról, az könnyen felismerheti ezekben a javaslatokban a diffúz posztmodern témákat, bár Rorty elsősorban az amerikai pragmatizmussal azonosítja magát, s nemigen beszél „posztmodern korról”. Ez a különbség fontosabb, mint gondolnánk. Aki posztmodernről beszél, az valamilyen korszakra gondol, arra, hogy bizonyos dolgok ideje „lejárt”, hogy valami már érvénytelen, hogy valami van, valami más pedig nincs. Nincs például konszenzus, és nincs abszolút igazság – ez az, amiben a legtöbb posztmodern elméletíró egyetért (vagy, hogy csúf tréfát engedjen meg magamnak: ebben konszenzus van köztük). Rorty viszont, mint már mondtam, nem arról beszél, hogy mi van és mi nincs, hanem arról, hogy mi legyen ezután, azaz miről és hogyan beszéljünk annak tudatában, hogy nincs konszenzus, hogy nem tudunk kilépni a saját korlátozott nyelvünkből („mi”!). És van még egy fontos különbség Rorty és a posztmodernitás francia szerzői között. A különbség érthetetlenségük jellegében rejlik. Miért fontos az érthetetlenség egyáltalán? Mert a filozófia ott kezdődik, ahol a józan észt félretesszük, s ha valaki nem hajlik erre – felteszem, e csoportba tartozik az emberiség nagyobb része –, az mindörökre érintetlen marad a filozófia izgalmaitól. (A filológiai pontosság kedvéért megjegyzem, hogy egy, egyetlenegy filozófusról tudok – a tizennyolcadik században élt skót Thomas Reidről –, aki a józan észre építette a filozófiáját. Nem is emlékszik rá más, csak a filozófiatörténészek.) És hát a józan észt maga Rorty is mély bizalmatlansággal kezeli.

A posztmodern elméletíró – elsősorban Lyotard-ra és Baudrillard-ra gondolok – azért érthetetlen, mert filozófiai nyelve a maga ragyogó metaforáival és kihívó megfogalmazásaival együtt is zavaros, vagy – Derridánál – virtuóz módon és tudatosan számolja fel önmagát. Rorty viszont, a maga pedáns, az amerikai filozófiaoktatás igényeihez igazított szabatos szövegével, azért érthetetlen, mert oly nagyon világos, és annyira, szinte könyörgően didaktikus, hogy kénytelenek vagyunk megérteni, az pedig, amit mond, nagyon furcsa.

Először is, nem érvekkel győzködi kollégáit (vagy győzköd „minket”). Az érveket jórészt meghagyja azon professzionális filozófusoknak, akikre támaszkodik (filozófiai nyelven fogalmazva – Rorty használja ezeket a fogalmakat – a nyelv tekintetében nominalistának vagy nem-reprezentacionalistának és mérsékelt behavioristának, az ismeretelméletben pedig konstruktivistának és pragmatikusnak tekinti magát, azaz úgy véli, hogy a nyelvben és az igazságban nem az a fontos, hogy „tükrözi”-e a valóságot, hanem hogy mire használjuk, s hogy miközben használjuk, mit csinál velünk és másokkal). Mivel pedig így gondolja, nem is tehet mást, mint hogy felmutat egy alternatívát, azaz – szándéka szerint legalábbis – egy másik nyelven kezd el beszélni. Ez a másik nyelv – Rorty kifejezésével: új szótár – egyszerre eszköze és célja Rorty filozofálásának, és éppen ez a legfurcsább benne.

Az új szótár három fő eleme a címben előzékenyen feltüntetett három fogalom: esetlegesség, irónia, szolidaritás. Az esetlegesség azt jelenti, hogy saját nyelvünket, kultúránkat, értékeinket, politikai meggyőződésünket, sőt személyiségünket is esetlegesnek, bizonyos mértékig a véletlen (illetve a történelem és a személyes történet) művének tekintjük, ahogy mindenki más nyelvét, kultúráját, értékeit, politikai meggyőződését és személyiségét is. Nem relativizmusról van szó. A relativizmus afféle fáradt világbölcsesség – ne is firtassuk most, hogy szigorúan logikai okoknál lógva mennyiben tarthatatlan –, vállrándítás a menthetetlen káosz láttán. Rorty elvállalt esetlegessége ennél sokkal energikusabb, ha tetszik, sokkal őrültebb, nietzscheibb gondolat. A saját esetlegességünket kell elvállalnunk, igenelnünk, arra kell mondanunk, visszatekintve, hogy „imigyen akartam”, a saját nézeteinket kell korlátozott érvényűnek tekintenünk, s mégis ezek szerint cselekednünk.

Az irónia azt jelenti, hogy folyamatosan kételkedünk saját szótárunkban – és saját józan eszünkben –, tudjuk, hogy a nyelv sosem „helyes”, legfeljebb hatásos, azt is tudjuk, hogy bármit képes bármilyen színben megmutatni, s éppen ezért saját filozofálásunkat az irodalmi tevékenységhez közelítjük, saját fogalmainkat „erős” vagy kevésbé erős költői leleménynek tekintjük. De – megint csak – nem a realista önértékelés erősen önkritikus színezetű válfajával van dolgunk. Mert az ironikust Rorty szerint a személyes tökéletesedés érdekli. Méghozzá a hatalommal szemben. Ez pedig azt is jelenti, hogy el kell választanunk személyes nézeteinket és tökéletesedésre törekvésünket politikai nézeteinktől, a magánszférát a nyilvánostól. Le kell tiltanunk magunkban a hatalomvágy nyilvános vagy politikai megnyilvánulását – azon magasröptű formájában is, amely a „helyes” vagy „helyesebb” nézeteket megfogalmazó filozófusokat jellemzi –, s akkor saját bensőnkben szabadon és gátlástalanul garázdálkodhatunk, érezhetjük magunkat Übermenschnek vagy Nietzschének akár.

Végül, a szolidaritás azt jelenti, hogy a nyilvános térben nem vagyunk kegyetlenek – ezzel definiálja Rorty a liberálist –, s bármit gondolunk is egyébként magunkban az emberiségről és egyes emberek, csoportok vagy kultúrák értékéről, a politikában olyan liberális intézményeket támogatunk, amelyek a lehető legnagyobb mértékben csökkentik a szenvedést. Nem valami általános emberbarátiságról van szó: a kegyetlenség vagy a szenvedés mindig konkrét, az emberiség pedig túl sok főt számlál ahhoz, hogy szolidaritást érezhessünk iránta, mondja Rorty. Az ő liberális szolidaritása büszkén vállalja az „etnocentrizmust” (ez szitokszónak számít a mai Amerikában), csakhogy saját ethnoszát egyre táguló körként képzeli el, lépésről lépésre bővülő szolidaritásként, amely új és új csoportokat foglalhat magába, valahányszor ironikus szívünkben megfogamzik egy „mi”, és valahányszor elevenen tartott érzékenységünk új szenvedésre bukkan.

Ha eltekintünk attól, hogy e javaslatok némelyikének elfogadása komoly lelki izmokat és önfegyelmet igényel – mert bármit mond is Rorty, egy icike-picike emberi természetet azért talán feltételezhetünk a szocializáció rétegei alatt, s abban már bizonnyal benne foglaltatik törekvés a koherens énképre és a nyilvános elismerésre –, nincs ebben a listában semmi különös. Nincs benne semmi, amit egy jóérzésű liberális értelmiségi (jóérzésű, hogy fogékony legyen mások szenvedésére, liberális, hogy ne idegenkedjék némi önkorlátozástól, s végül értelmiségi, hogy a tökéletesedés is érdekelje valamicskét) álmából ébresztve fel ne mondana. Még csak nem is nagyon eredeti – természetesen bevallottan nem az –, nyelvfilozófiai érveit Donald Davidsontól, a liberális definícióját Judith Shklartól, a szolidaritás és a „mi tudat” elemzését Wilfrid Sellarstól, a demokrácia természetére és a politikai és magánjellegű meggondolások szétválasztására vonatkozó gondolatokat a standard tekintélytói, John Rawlstól veszi, az iróniát Nietzschétől, a metafizika-kritikát Heideggertől és Derridától, és így tovább. De hát a könyv nem is ezekről szól, hanem a filozófiáról.

Fentebb már röviden utaltam rá, hogyan foglalhatjuk össze, milyen ne legyen és milyen legyen Rorty szerint a filozófia. De Rorty könyve nemcsak ebben az értelemben szól a filozófiáról, és itt kezdődnek az igazi furcsaságok. A könyv fő mondanivalója vagy fő javaslata az, hogy tekintsük a filozófia nyelvét egy nyelvnek a lehetséges nyelvek között, az irodalmi – az írásokat produkáló – tevékenység egyik formájának, s ne pusztán ennek tekintsük, hanem tegyük is ilyenné, azaz hagyjuk el belőle azokat az elemeket, amelyek a filozófia kitüntetett szerepére utalnak az igazság keresésében és megtalálásában, amelyek azt sugallják, hogy a gondolatainkat és a nézeteinket meg kell alapoznunk ahhoz, hogy valamirevaló meggyőződés váljék belőlük. Ami a mondat első felét illeti, Rorty persze jórészt nyitott kapukat dönget. De már a második kívánság sokkal különösebb, sokkal emészthetetlenebb, s ha valamiben, ebben áll Rorty botrányszagú nagysága. Ez a kívánság ugyanis azt jelenti – ezt ő maga is kimondja –, hogy töröljük el a filozófiát, azt a filozófiát, amely magától értetődően a volt filozófiák nyelvéből és problémáiból táplálkozik, amelyek közt az igazság, a megalapozás és az egyetemes etika kérdései kitüntetett helyet foglalnak el. Nos jó, engedjünk a gondolatkísérlet csábításának, töröljük ki a filozófiából a filozófiát. De miről fognak beszélni akkor a filozófusok? Ez a kérdés nem a filozófiai szakmát ez esetben fenyegető munkanélküliségről szól. Mert Wittgensteinnel ellentétben, aki köztudomásúlag arra buzdította tanítványait, hogy a filozófiai álproblémákkal végezvén tanuljanak inkább valami tisztes kézműves szakmát (ő maga is megpróbálkozott ezzel), Rorty a filozófusok filozófiai beszédéből csak a középső elemet törölné, s megtartaná a filozófusokat és a beszédet. S félreértés ne essék: annak ellenére, hogy Rorty a tanszék ajtajában állva mondja, amit mond, a hangsúly itt nem a filozófusokon van, hanem a beszéden (pontosabban: az íráson) és a beszéd hatalmán. Mert – és ez igaz – olyanok leszünk, ahogyan magunkról beszélünk, és ahogyan mások beszélnek rólunk.

A könyv tehát arról szól, miről és hogyan beszéljünk (írjunk), miután megszűntünk filozofice beszélni. Csakhogy itt ez a „mi” sürgetőbb kérdőjeleket ereget magából, mint valaha. Mert mi a filozófus filozófia nélkül? Ki beszél a filozófia nélküli filozófusból? Az értelmiségi, az irodalmár, akinek az a dolga, hogy beszéljen és írjon? Aligha tud minden exfilozófus olyan regényeket írni, mint Dickens, aki „érzékennyé tesz minket mások szenvedése iránt”, vagy mint Nabokov, aki „megmutatja nekünk a bennünk lakó kegyetlenséget”, s aligha fordulhat' elő – de nem is lenne örvendetes –, hogy minden filozófus olyan szellemes dekonstruktorrá képezze magát, amilyen Derrida (ebben a könyvben többek közt ők Rorty hősei). De erről nincs is szó. Rorty szemei előtt az irodalmi intellektuelek világa lebeg, mint ezt másutt le is írja. Az irodalmár, a tág értelemben vett kritikus beszéde, amelyből kivonná a feltűnésvágyat és a felületességet, de megtartaná a játékosságot, az érzékenységet és valamicske kultúrkritikát is. S hogy miről szól majd a csevegés? Irodalomról, morálról, új szótárakról. Mivel pedig Rorty új „szótárát” látható szálak fűzik a political correctness józanabb oldalához, amikor a nyelv sértő és megalázó potenciálját hangsúlyozza, az általa javasolt szótárban a nőket nem az „anya” és a „szerető” sztereotip fordulat nevezi meg, minden etnikai kisebbséget úgy neveznek, ahogy ők szeretnék, s a nyelv általánosságban a szenvedés csökkentését szolgálja majd.

De itt, ezen a ponton, amikor már csaknem révbe ért, Rorty megbukik. Mert filozófusként ez az utolsó könyv, amelyet megírhatott, s újra és újra kénytelen lesz ezt a könyvet írni tovább végtelen változataiban – ez őt aligha zavarja mindaddig, amíg lesznek, márpedig lesznek, profi filozófusok, akiket győzködni tud –, de irodalmárként nem született újjá. Nem azért, mert a könyvét kiirthatatlanul beszövi a professzionális filozófia nyelve és érvelési stílusa – ez nem menthetetlen hiba, s engem történetesen nem is zavar, még akkor sem, ha némileg ellentétben áll a mondandójával –, nem is azért, mert az irodalom nem olyan módon hat, ahogyan ő gondolja, hanem azért, mert ahogy a nyelvről gondolkodik, s ahogy a jövendő exfilozófusoknak a nyelvről gondolkodniuk kellene szerinte, az végzetesen filozofikus, és ezentúl mindenestül a filozófiához is tartozik, hiszen Rorty is volt már. A saját szótárunkat, nyelvünket, kultúránkat, amelyeket a józan ész magától értetődőnek, természetesnek, sőt jónak és jobbnak tekint, csak a filozófia – nem szükségképpen a profi filozófia – állítja olyan fénybe, amelyben a Rorty által megkívánt tudatos irónia, azaz a távolságtartás – az őrültség látszata nélkül – lehetségessé válik. Más szóval: udvariasak, jólelkűek és politically correctek lehetünk filozófia nélkül is, de ironikus liberálisok – ahogy Rorty érti a szót – nem. Az egyetlen eszközt, amellyel kihúzhatjuk magunk alól a szőnyeget anélkül is, hogy csúfosan elzuhannánk, a filozófiai szemlélet adja. Némi erőszakkal azt is mondhatnánk, éppen ezt csinálja a filozófia: egy absztraháló nyelvi állványzat segítségével revideálhatóvá, megszemlélhetővé teszi „vélekedéseinket”, mint a görögök mondták, szótárainkat, kultúránkat, és így tovább. Hogy ezt a „végső igazság” nevében teszi-e, amelytói Rorty annyira borzad, az, bármilyen furcsa is, mellékes kérdés, múlandó filozófiai álláspontok kérdése (se nem vonzó, se nem divatos álláspont egyébként), s mint ilyen igenestül és nemestül a filozófiához tartozik.

• Szemle