Szummer Csaba

Nyomtatóbarát változat

„(…) nem arra van szükség, hogy hátat fordítsunk az értelemnek, hanem egyszerűen annak felismerésére, hogy az a terület, amelyen az értelem az elmúlt háromszáz évben működött, nem azonos a tapasztalat területének egészével, hogy az értelem összetévesztette a részt az egésszel, és önkényes korlátokat szabott saját működésének.”2

Richard Rorty szerint a XXX. század történészei korunkra visszatekintve valószínűleg úgy találják majd, hogy a legjobb XX. századi előrejelzéseket nem a társadalomtudósok fogalmazták meg, hanem fantasy- és sci-fi írók.3 Ursula LeGuin, az ismert kanadai sci-fi írónő hősének például megvan az a különleges adottsága, hogy álmai valósággá változnak.4 Igaz, azt nem tudja befolyásolni, hogy mit álmodjon. Egy idő után nem képes tovább cipelni e felemás mindenhatóság terhét, és egy pszichiáter segítségével szeretne megszabadulni tőle. A terapeuta kapva kap az alkalmon, szándékai szerint a világ urává és jótevőjévé válna páciense álmainak kontrollálásával, aki eközben hasztalan figyelmezteti: a valósággal nem lehet bármit megtenni. A pszichiáter belekontárkodik a létezők rendjébe, a káosz szélére sodorja, hajszál híján el is pusztítja a világot.

Ez a sci-fi felfogható a nyugati kultúra, közelebbről a modernitás parabolájaként, amennyiben a modernitás emberét, mint Heidegger mondja, „a puszta akarás feltétlenje” jellemzi, aki „a létezők uraként” értelmezi önnönmagát, s „szándéka mindenben érvényesülni”. Nyilván sokan vannak, akiket aggodalommal tölt el ez a sajátos viszonyulás a világhoz:

Mi van, ha a technológiai fejlődés illúzió? Mi van, ha nem a fizikai környezet feletti nagyobb uralomhoz vezet, hanem egy fokozódó mértékben megjósolhatatlan környezethez (...)? Mi van, ha a technológiai fejlődés mögötti impulzus (bár nem szükségszerűen a tudományos kutatás szelleme mögötti) magában véve patologikus? Mi van, ha az a drive, amely azt célozza, hogy teljesen függetlenné tegyük magunkat a természettől, sohasem éri el célját, s abból a tudattalan kísérletből ered, hogy helyreállíthassuk az omnipotencia infantilis illúzióját? – teszi fel a kérdést Christopher Lasch a Minimal Selfben.5 Jómagam semmiképpen nem gondolom, hogy a technikai-technológiai fejlődés illúzió lenne csupán, vagy hogy a technikai fejlődés mögötti impulzus „magában véve patologikus” volna. Úgy látszik inkább, hogy a technikai fejlődés sikerei csábítanak bennünket – Ferenczi Sándor terminusával – „az omnipotencia infantilis illúziójának helyreállítására”, vagy ahogyan Heidegger mondja, az ember véges voltának tagadására. Azonban bármi légyen is az oka, tény: a modernitás korszakában, az „ész századaiban” a nyugati ember rendíthetetlenül hisz abban, hogy a világ feletti uralomra hivatott, vagy ahogyan a modernitás projektumának atyja, Descartes mondja: az ember „a természet urává és birtokosává” képes válni.

Ennek a beállítódásnak, amely leginkább a létezők feletti kontroll és uralom kiterjesztésének szándékával jellemezhető, szinte születésétől fogva akadtak bírálói6, az elmúlt fél évszázadban pedig újra felerősödött, mégpedig ezúttal a filozófiai gondolkodás mainstream vonulatában az a szkepszis, amely a modernitás programjához vagy, ahogyan Heidegger mondja, „az újkori tudomány tervezetéhez” fűződik. Ezt a kételyt többféleképpen lehet értékelni. Eric Dodds, „az egyszerű grécista” (ahogyan önnönmagát aposztrofálja), a szabadságtól való visszahőkölésről beszélt ezzel kapcsolatban már néhány évvel a második világháború után. A görögség és az irracionális viszonyát tárgyaló könyve végén Dodds párhuzamot von az első európai felvilágosodás, azaz a görög racionalitás Kr. e. VI. és III. század közötti szárnyalása, majd ezután bekövetkező hanyatlása, valamint a XVII. századdal kezdődő nyugat-európai felvilágosodás és korunk között: mi is [á]téltük a racionalizmus egy nagy korszakát, amelyet egy minden korábban lehetségesnek tartott határt túlszárnyaló tudományos fejlődés fémjelez, és amely szembesítette az emberiséget egy minden korábbinál nyitottabb társadalom lehetőségével. És még valamit megtapasztalhattunk az elmúlt negyven évben: valamiféle visszahőkölés félreérthetetlen jeleit e lehetőségek láttán. Úgy tűnhet, hogy – André Malraux szavaival élve – „a nyugati civilizáció elkezdett kételkedni saját felhatalmazásában”.7 

Freud alkotása meglehetősen nagy szerepet játszott ebben a „visszahőkölésben”, mivel a pszichoanalízis tematizálta és rendszerezte azt a hatalmas élménytartományt, amit az irracionális jelent életünkben, újrafelfedezve a lelkinek azt az óriási birodalmát, amit (Heidegger kifejezésével) a „karteziánus katasztrófával” a nyugati kultúra egyszerűen nemlétezőnek nyilvánított.

A modernitás két gondolati alappillére végül is két, legtisztábban Descartes által megfogalmazott illuzórikus feltevés: a világ feletti kontroll lehetőségének illúziója (az ember „a természet urává és birtokosává” válhat) és a reflexív én illúziója, az a hit, hogy a lelki folyamatok teljes egészükben tudatosak és könnyen irányíthatók. E két illúziót Platón szavaival „üdvös hazugságoknak” is nevezhetnénk,8 nélkülük ugyanis elképzelhetetlen lett volna az a hallatlanul gyors technikai és politikai fejlődés, ami a modernitásban megvalósult. A két alapvetés nem független egymástól; a karteziánus cezúra annak alapján különíti el az ént és a világot, hogy az előbbi nem kontroll tárgya az ember számára, hanem biztonságos kiindulópont, amelyen – Descartes szavaival – „lábunkat megvetve kimozdíthatjuk a világegyetemet a helyéről”.9 

Mint Heidegger rámutat, a létező Descartes által történő kettéválasztása az én-subiectumra (a szó etimológiáját követve, arra, ami „csak úgy ott van”), és az obiectumra, azaz az én elé hajított összes többi létezőre, összefügg a biztonság és a bizonyosság keresésével:10

Amire a mai tudományban rálelhetünk, az a természet feletti rendelkezni-akarás, a hasznosítás, és az a törekvés, hogy előre ki tudjuk számítani, előre meg tudjuk határozni, hogyan kell végbemennie a természeti folyamatnak, hogy biztonságosan tudjunk viszonyulni hozzá. (...)A biztonság és a bizonyosság a fontos.(...) Az az igénye az embernek, hogy biztonságban lehessen rendelkezni akarása tekintetében.11 

Vajon honnan származhat a biztonságnak és bizonyosságnak ez a megszállott keresése? Vajda Mihály az újkori gondolkodás lázas törekvését valamifajta végső vagy „objektív” bizonyosságra, Heidegger nyomán, valamilyen „mély elbizonytalanodás” következményének látja, amely bizonyára azzal függ össze, hogy [az újkori ember – Sz. Cs.] nem volt képes többé a létező létét, ahogy még a középkor embere, a Geschöpfligkeitben (teremtmény-jellegben) látni. A teremtett dolgok, egyebek között az ember létének bizonytalansága mögött ott rejlett a teremtő abszolút bizonyossága. Ennek a bizonyosságnak a megszűnése vezet a fundamentum absolutum inconcossum megszállott kereséséhez, melyet az újkori európai gondolkodás az énszubjektumban vél megtalálni.12 

Csakugyan, a hitben megnyilvánuló bizalom és a (természet)tudományban testet öltő kontroll törekvése két ellentétes beállítódás a világgal szemben. Wittgenstein ezt írja a vallásról: „A vallásos hit, meg a babona merőben különböző dolgok. Az egyik félelemből fakad, és egyfajta hamis tudomány. A másik bizalom.”13 Így tehát, amikor a modernitás embere a létezők feletti uralomra törekszik, ezzel szükségképpen elveszíti a vallásos hitben oly nagy szerepet játszó bizalom egy részét. A dolog azonban fordítva is végbemehet, úgy, ahogyan Vajda írja: a megrendült bizalom, a teremtmény-státus megrendülése a létezők feletti rendelkezni-akarás kiterjesztésére készteti a modernitás emberét, ez pedig természetesen visszahat az újkori ember énmeghatározására. Miként Charles Taylor mondja ugyanis, [a]z, hogy a világ manipulálható, mintegy megerősíti az új, önmeghatározó identitást: addig, amíg az ember értelmes rendet tételez fel maga körül a világban, a világhoz való legmegfelelőbb viszonyulás módja a világra való ráhangolódás; de ennek az ellenkezője is igaz: semmi nem szentesítheti jobban az értelmes rend víziójának az elutasítását, mint az, hogy sikerül úgy kezelni a világot, mint egy hatalmunkban lévő tárgyat.14 

Figyelemre méltó, hogy a pengeéles karteziánus kritikai érzék, amely ugyanolyan gyanakvással viseltetik az elfogadott vélekedésekkel, mint az érzékelés megszokott, hétköznapi beállítottságával szemben, az énnel kapcsolatban milyen naivitást mutat. Descartes megkérdőjelezhetetlen axiómának tekintette, hogy az én áttetsző, önmaga számára közvetlenül áttekinthető. A test megismerésével hasonlítva össze a lélek megismerését ezt írja: „[...] az az én, azaz a lélek, mely által az vagyok, ami vagyok, egészen más valami, mint a test, sőt [...] könnyebben is megismerhető nálánál.”15 Úgy véli, a lélek az egyetlen olyan entitás, amelyhez közvetlenül vagyunk képesek hozzáférni: „nincs semmi, amit könnyebben vagy evidensebben észlelhetnék, mint az elmémet.”16 Egy darab viaszról nyert érzékleteit összehasonlítva az énről vagy a lélekről szóló ismeretekkel pedig ezt kérdezi: „Vajon nem úgy van-e, hogy önmagamat nemcsak hogy sokkal igazabb módon, hanem egyúttal sokkal bizonyosabban és evidensebben is ismerem meg?”17 

Az önmaga számára áttetsző énszubjektum feltételezésével Descartes egy kirívóan leegyszerűsített modellt állított az antik és a középkori gondolkodás lélek-elképzelései helyébe. Igaz, Platón és Arisztotelész után a görög filozófiát is egyfajta sekélyes racionalizmus jellemezte. Dodds így írja le a Kr. e. III. század racionalista antropológiáját:

Nem létezik „irracionális lélek”, amellyel az értelemnek harcolnia kéne: az úgynevezett emóciók pusztán téves ítéletek vagy a téves ítéletekből adódó kóros zavarok. Ha a tévedést korrigáljuk, a zavarok is automatikusan megszűnnek, és marad a gyönyörtől és fájdalomtól érintetlen, reménytől és félelemtől meg nem zavart, „emócióktól és szánalomtól mentes, tökéletes” lélek.18

Csakhogy még ez a szimplifikált leírás, vagy ahogyan Dodds nevezi, „fantasztikus pszichológia” is mélyebb emberismeretről tanúskodik, mint Descartes leírásai, a karteziánus cogito modellje. Ami pedig a középkort illeti, mint azt Lancelot L. Whyte a The Unconscious Before Freud (A tudattalan Freud előtt) című könyvében19  kimutatta, teológusok, filozófusok és írók magától értetődő módon beszéltek tudattalan lelkifolyamatokról, a neoplatonistáktól kezdve Szent Ágostonon és Aquinói Szent Tamáson, majd a középkori misztikusokon – például Eckhart mesteren, Jacob Böhmén és Keresztes Szent Jánoson – keresztül Shakespeare-ig és Montaigne-ig. Arthur Koestler joggal jegyezte meg a Whyte könyvéhez írt előszavában, hogy az ókorban és középkorban felhalmozott „közös, alapvető fontosságú tudás az emberi lélek [tudattalanban zajló] működéséről elveszett a tudományos forradalom hatása, legfőképp annak legbefolyásosabb filozófusa, René Descartes fellépésének következtében”.20 A modernitás atyjából mintha teljes mértékben hiányozna a képesség vagy hajlam, hogy behatoljon az emberi tapasztalat mélyebb, közvetlenül nem megragadható rétegeibe. Úgy is mondhatjuk, Descartes tökéletesen vak volt az emberi lélek irracionális tartományaira.

Descartes Heidegger által támadott cezúrájának alapja tehát nem csupán az a tétel, hogy az ember a természet, a res extensa urává, birtokosává válhat, hanem az az elsősorban Freud által elutasított másik axióma is, miszerint az ember saját maga – a res cogitans, az énszubjektum – felett tökéletes mértékben rendelkezik.21 Freud fő mondanivalója nem más, mint az, hogy e premissza helytelen, hogy „az én nem úr a maga házában”.22 A tudattalan hatalmas birodalmát tematizálva, a felvilágosodás és a romantika-posztromantika antropológiáit és egymással legtöbbször homlokegyenest szembenálló tradícióit integrálva Freud felhívta figyelmünket a racionalitás korlátaira, a karteziánus világosság csalóka voltára.

„Nem tudjuk, miképpen lehetne egy másikat, a szerénység filozófiáját állítani annak a filozófiának a helyére, amely a szubjektum köré épül, s az embert a létezők urává akarja tenni. Heidegger filozófiája legalább elbizonytalanít bennünket” – írja Vajda Mihály A posztmodern Heidegger című esszéjében,23 majd ezzel fejezi be a tanulmányt: „A végességünkkel való őszinte szembenézés – ez a nyugati filozófia döntő új fordulata. Ez az, ami Heidegger filozófiájában történik meg.”24 A karteziánus én Freud által véghezvitt dekonstrukciója alapján a pszichoanalízist a Heideggerével párhuzamos életműnek is tekinthetjük, jóllehet Freudnál reflektálatlanul és mintegy dramatizált módon, fogalmi elemzések helyett elsősorban új metaforák megteremtésével megy végbe az, ami Heideggernél szisztematikus gondolati építkezéssel: a karteziánus cogito dekonstrukciója, az ész korlátainak, véges lény voltunknak felmutatása és elfogadtatása. Nietzsche mellett kétségtelenül Freud volt az, aki az elmúlt századfordulón a legdrámaibb módon döbbentette rá a nyugati embert: a karteziánus én arkhimédészi pontja nem adatott meg számunkra. Könnyen lehet tehát, Freud legmaradandóbb hatása az lesz, hogy Heideggerhez hasonlóan a végesség gondolatával szembesítette újra a nyugati embert.

Dodds szerint, mint láthattuk, a modernitás lezárultával hasonló helyzetben vagyunk, mint amilyenben a görögség volt 2300 évvel ezelőtt, a görög felvilágosodás végén. Dodds Platónnak a lélekről alkotott metaforájával ragadja meg a helyzetet, kiterjesztve a metaforát az egész nyugati kultúrára. Az Ész mint az emberi irracionalitáson nyargaló lovas jelenik meg nála, aki arra készül, hogy egy nagy lendülettel a tradíciók terhétől mentes abszolút szabadság, a nyitott társadalom birodalmába ugrasson át. Az ugratás azonban egyelőre késik: (...) egyszer egy civilizált nép már nekifutott ennek az akadálynak – nekifutott, és aztán nem ugratott mégsem. (...) Mit jelenthet ez a visszahőkölés (...) Az akadály átugrása előtti bizonytalanságot, vagy a pánikszerű menekülés kezdetét? Nem tudom – tűnődik Dodds. A Doddsénál szkeptikusabb pozícióból a modernitással szemben azt mondhatja valaki, hogy ma nem szükségképpen irracionális visszahőkölésről van szó, mint inkább az ész korlátainak józan belátásáról. Könnyen lehet, hogy a túlsó part, amelyet Dodds a nyitott társadalommal azonosít, vagyis azzal a társadalommal, amely a tradíciók terhétől megszabadulva, racionális metódusokkal konstruálja meg saját intézményeit – utópia. Ha pedig így van, akkor a visszahőkölés nem valamifajta irracionális pánik előjele, nem a szabadság elviselhetetlen egzisztenciális terhétől való menekülés, amivel Dodds a görögöket vádolja,25 hanem véges lény mivoltunkkal való számvetés vagy megbékélés.

Arra mindenesetre vigyáznunk kell, hogy ez a megbékélés ne csapjon át rezignációba, hogy a modernitás kételyektől mentes eufóriájából ne essünk át a másik végletbe, valamiféle öndestruáló szkepticizmus által kiváltott mély apátiába és kishitű relativizmusba. Fehér Ferenc így ír egyik utolsó tanulmányában, Relativizmus és fundamentalizmus között: mára (...) keresztútra érkeztünk. Ha túlsúlyossá válna bizonyos posztmodern tendenciák abszolút relativizmusa, úgy teljesen fogalmi eszközök híján maradunk például annak magyarázatához, hogy a Holocaust miért volt több egy olyan kellemetlen eseménynél, amelyben egy mini-diskurzust elkezdett lerombolni egy másik, jóval nagyobb mini-diskurzus, amely kétségkívül rendelkezett ehhez saját „belső” igazolásával. (...) Másfelől viszont minden arra irányuló konzervatív törekvés, hogy az öndestrukció veszélye miatt, ha kell erőszakkal, megállíttassék a politikai hermeneutika folyamata, veszélyeztetné az emancipáció felhalmozott szintjét. Hol húzódnak azonban a határok? 26

A dolgok soha nem olyan rosszak – vagy olyan jók –, mint amilyennek látszanak, idézi La Rochefoucauld-t könyve végén John Lukacs, majd hozzáteszi: „Lehet, hogy a demokrácia az emberi természet túlbecsülésével kezdődött; de ez még mindig összehasonlíthatatlanul jobb volt, mint a fordítottja, ami ma fenyeget (...): az emberi természet lekicsinylése.”27 Valóban, a modernitás termékeny nagy tévedésekkel, „üdvös hazugságokkal” indult, az ember lehetőségeinek a túlbecsülésével, az ész hatalmának a túlértékelésével. Ez a tévedés azonban, mint utaltam rá, valószínűleg nélkülözhetetlen volt a Nyugat számára, nélküle nem születhettek volna meg a nyugati demokrácia politikai intézményei, a szabadság technikái, a Nyugat gazdaságai, és természetesen ott lobogott ez a hatalmas hit a természet- és társadalomtudósok erőfeszítéseinek a mélyén is. A karteziánus ego önhittsége nélkül nincsen kanti etika és nincsen amerikai alkotmány, nincsen általános választójog és valószínűleg nincsen atomenergia és számítógép sem. Ez a (Freud óta tudjuk, megalapozatlan) optimizmus adta meg a szükséges lendületet és reményt három és fél évszázadon keresztül a nyugati civilizáció számára. Végül is, mint Rorty mondja, „azok közé a halandó lények közé tartozunk, akik önmagukat saját fogalmaikkal teremtették”, még ha a teremtés lehetőségeit behatárolják is tradícióink, Gadamer kifejezésével a „történeti élet zárt áramköre”28 és biológiai természetünk.

A modern én forrásairól szóló tanulmányában Charles Taylor arra figyelmeztet, hogy a mai társadalomban „mérhetetlenül nagy jelentőségre szert tett” instrumentalisztikus gyakorlat idején a modern humanizmus nem nélkülözheti azt a „poietikai erőt”, amivel „az ember a világot felmagasztalhatja”.29 A képzelőerő révén felmagasztosult életre ugyanis „igent lehet mondani, ahogy soha nem lehetne igent mondani az instrumentális ész halott, mindent szétszedő keze” alá került életre.30 Nem lehetetlen, hogy Freud szellemtörténeti eklekticizmusa bizonyos szempontból alkalmasabb lehet a modernitás meghaladására, mint Heidegger eltökélt ellenszenve a modernitás instrumentális racionalitásával szemben. Minden olyan törekvés ugyanis, amelyik túlságosan vehemensen próbálja meg kiiktatni a modern identitást meghatározó tradíciók és alapértékek – például a romantikától örökölt expresszív önmegvalósítás, a modernitás által hegemón szerephez juttatott instrumentális ész vagy a kereszténység, majd a felvilágosodás által képviselt emberi méltóság – valamelyikét, könnyen hazuggá válhat, de legalábbis pózzá merevedhet. Freud és a pszichoanalízis jelentőségét az biztosította, hogy sikeresen tudta összekapcsolni azt a két nagy európai gondolkodási hagyományt, a felvilágosodást és a modernitás programjával szemben meglehetősen szkeptikus romantika tradícióját, amelyben a modern nyugati kultúra énkoncepciói gyökereznek. Freud ezzel jelentős mértékben tudott hozzájárulni „poietikai erőink” gyarapodásához, végső soron ahhoz, hogy az életet értelmesnek láthassuk. „A szavak – tettek”, mondja Wittgenstein. Kevés alkotás bizonyítja ezt jobban Freud pszichoanalízisénél.

A cikk kéziratban lévő könyvem Prológusának és Epilógusának erősen lerövidített és átalakított változata. A könyv címe: Freud avagy a modernitás mítosza. Témái: a karteziánus én Freud által véghezvitt dekonstrukciója és ennek hatása a modernitás sorsára; a narráció mozgástere és viszonya a külső referensekhez a pszichoanalízisben és más narratív beszédmódokban.

Jegyzetek

2   Knight: Explorations. É. n. 111. Id.: Dodds, E. R.: A görögség és az irracionalitás. Budapest, Gond-Cura–Palatinus, 2002. 418–9.

3   Rorty–Rorty: Mozgalmak és kampányok. BUKSZ (7), 1995. 3:374–9., 375.

4   LeGuin, Ursula: Égi eszterga. Budapest, Móra, 1992.

5   Lasch, Christopher: The Minimal Self. London, Pan Books, 1985. 222. Id.: Bánfalvi Attila: A szabadság arcai a pszichoanalízisben. Debrecen. 1993. Kandidátusi értekezés. 148–9. (Megjelent: Bánfalvi Attila: A szabadság arcai a pszichoanalízisben. Debrecen, Gond-Cura Alapítvány, 1998.)

6   Isaiah Berlin „ellenfelvilágosodásnak” nevezi azt a romantikát előkészítő szellemi áramlatot, amelynek képviselői elsősorban német nyelvterületen módszeresen támadják a felvilágosodás téziseit. (Vö. Berlin, Isaiah: The Counter-Enlightenment. In Wiener, P. [ed.]: Dictionary of the History of Ideas. New York, Oxford University Press, 1973.) Az „ellenfelvilágosodás” gondolkodóinak (Giambattista Vico, Johann Georg Hamann, valamint Hamann tanítványa, Johann Gottfried Herder) koncepciói a romantikában teljesednek ki nagy hatású, egész Európára kiterjedő szellemi mozgalommá a XVIII. század végétől kezdődően.

7   Dodds, id. mű, 211–2.

8   Törvények, 663e. Platón ezt annak a tételnek a kapcsán mondja, miszerint a jóság és az igazságosság együtt jár a boldogsággal. Platón szerint ez így van, azonban ha nem így lenne, a törvényhozónak akkor is hangoztatnia kellene, mert „ejthetne-e ki a száján annál üdvösebb és hatásosabb hazugságot, mint aminek hatására nem kényszerítve, hanem önként gyakorolnák [az ifjak] az igazságosságot?”

9   Más kultúrákhoz viszonyítva a modernitásnak nem csupán a racionalista, hanem az empirista antropológiái is kirívó módon reduktív antropológiák. Míg a karteziánus változat számára az én cogito teljes mértékben transzparens, Lock és Hume az embert is a manipulálható világ részeként látja és határozza meg.

10  Vö. Vajda Mihály: A posztmodern Heidegger. In A posztmodern Heidegger. Budapest: T-Twins Kiadó, 1993. 7–20., 6.

11  Heidegger, Martin: Zollikoner Seminare. (Ed. Medard Boss), Frankfurt, Klostermann, 1987. 23. Id. Vajda, id. mű, 6. (Magyarul részletei jelentek meg: Szummer Csaba és Erős Ferenc [szerk.]: Filozófusok Freudról és a pszichoanalízisről. Budapest, Cserépfalvi Kiadó, 1993. 47–62.)

12  Vajda Mihály: Heidegger Freudról. In A posztmodern Heidegger. Budapest: T-Twins Kiadó, 1993. 53–62., 58–9. (Első megjelenés: Vajda Mihály: A Zollikoni Szemináriumok. Thalassa [4] 1993. 1:5–11.)

13  Wittgenstein, Ludwig: Észrevételek. Budapest, Atlantisz, 1995. 105., kiemelés az eredetiben.

14  Taylor, Charles: Hegel. Cambridge, Cambridge University Press, 1975. 8.

15  Descartes, René: Értekezés a módszerről. Budapest, Kossuth Könyvkiadó, 1991. 49.

16  Descartes, René: Elmélkedések az első filozófiáról. Budapest, Atlantis, 1994(a). 43.

17  Uo., 42.

18  Dodds, i. m., 193.

19  Whyte, Lancelot Law: The Unconscious Before Freud. London, Julian Friedmann Publishers, 1978; New York, St Martin’s Press, 1960.

20  Koestler, Arthur: Introduction. In Whyte, i. m., 1978. Oldalszám nélkül.

21  Descartes itt legfeljebb egy kutya idomítási problémáihoz hasonló technikai feladatot lát. A lélek szenvedélyei (1649) L. cikkelyében először a vadászkutya idomíthatóságával demonstrálja, hogy a szenvedélyek, Descartes modelljében „az agy mozgásai”, viszonylag könnyűszerrel módosíthatók, majd kijelenti:

     Mivel kis iparkodással meg tudjuk változtatni az agy mozgásait az ésszel nem rendelkező állatokban, nyilvánvaló, hogy még jobban meg tudjuk változtatni ezt az emberekben; s még a leggyengébb lelkűek is abszolút hatalmat szerezhetnének összes szenvedélyük felett, ha eléggé igyekeznének, hogy a szenvedélyeiket idomítsák és irányításuk alá vonják. (Descartes, René:

A lélek szenvedélyei. Szeged, Ictus, 1994(b). 66 – kiemelés Sz. Cs.)

22  „(...) az én nem úr a maga házában, hanem meg kell elégednie szegényes információkkal azzal kapcsolatban, hogy mi megy végbe tudattalanul a lélekben.” (Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. London, Hogarth Press, 1953–1966. 16: 284–5.)

23  Vajda, A posztmodern Heidegger, 18.

24  Uo., 19.

25  A homéroszi időktől a hellenisztikus kor kezdetéig tartó csodálatos fejlődést követő intellektuális és kulturális süllyedésnek Dodds szerint (meglepő módon) elsősorban nem a makedón és római megszállás volt az oka, mint inkább az, hogy a hagyományos vallásos világkép, az „öröklött konglomerátum” meggyengülésével az egyén a szabadság öröme helyett félelmet és szorongást érez, mint aki itt maradt egy istenektől elhagyott, az emberrel szemben közönyös világban; a görögség pedig, ahelyett, hogy merészen és boldogan „átugratna” a szabadság birodalmába, a nyitott társadalomba – visszahőköl.

26  Fehér Ferenc: Relativizmus és fundamentalizmus között. Gond, 1992. 1, 2:67–91, 78.

27  Lukács, John: A XX. század és az újkor vége. Budapest, Európa Könyvkiadó, 2000. 302.

28  Hans-Georg Gadamer miután kifejti, hogy a felvilágosodás gondolkodóinak feltételezésével szemben „az egyén előítéletei alkotják, sokkal inkább, mint ítéletei, létének történeti valóságát”, ezzel fejezi be gondolatmenetét: „A szubjektivitás fókusza görbe tükör. Az egyén önreflexiója csak villanás a történeti élet zárt áramkörében.” Hans-Georg Gadamer: Igazság és módszer. Budapest, Gondolat, 1984 [1960]. 198.

29  Taylor, Charles: Humanizmus és modern identitás. In A modern tudományok emberképe. Budapest, Gondolat Könyvkiadó, 1988(a). 150–215., 200.

30  Uo., 202.

• Kultúra

• A hozzászóláshoz regisztráció és belépés szükséges