Rostoványi Zsolt

Nyomtatóbarát változat

A politika az eredeti iszlámértelmezés szerint a vallás része: a „világi” (pontosabban: „evilági”) ellentéte ugyanis nem a „vallási”, hanem a „túlvilági”, s mindkét szféra a vallás része, azé a vallásé, amelynek gyakorlati kifejeződése a (gyakran hibásan iszlám jogként interpretált) saría. A politika, amely az evilági szféra adminisztrációjának intézésére hivatott, szintén a saría fennhatósága alá tartozik.

Az „iszlám állam” iszlám jellegét elsősorban az adja, hogy Allah abszolút és kizárólagos szuverenitása politikai értelemben is érvényesül, vagyis Isten a politikai szuverenitás egyedüli birtokosa, a „legfelső” – és kizárólagos – törvényhozó. Allah a hatalmat a prófétára „delegálta”, azaz bízta rá, annak halála után pedig „Allah földi képviselőire”. Ily módon az isteni abszolút szuverenitás végül is összeegyeztethető az emberek – egyes emberek vagy az egész nép – szuverenitásával. Másrészről pedig amennyiben a legfelső vezetés Allah kezében is van, az „isteni akarat” biztosítására, végrehajtására a politikai vezetés hivatott.

„Imamátus”-, „kalifátus”- és „umma”-modellek

A fundamentalizmuson belül három elméleti modell különíthető el egymástól, melyek a hatalom legitimációja tekintetében különülnek el egymástól. E modelleket az egyszerűség – és a nyilvánvaló analógiák – miatt „imamátus”-, „kalifátus”- és „umma”-modelleknek nevezzük.

Az alapvetően síita eredetű „imamátus”-modell kimondottan monista, mégpedig abban az értelemben, hogy Allah autoritása kizárólagos, s a politikai vezetés is egy olyan vezető kezében van, aki tévedhetetlen, morálisan feddhetetlen, s kiemelkedő képességekkel rendelkezik, következésképpen maradéktalanul érvényre tudja juttatni az „Isteni törvényt”. „Az iszlám kormányzat az isteni törvény kormánya” – mondja Khomeini –, feladata az, hogy az „isteni törvényt” betartassa. Mivel a törvény igazi ismerői a vallásjogi tudósok, „a vallásjogi tudós feladata, hogy kormányzással foglalkozzék”.

E felfogásra alapvetően rányomja bélyegét a síita imámtan, amely szerint a közösség vezetője (imám) a próféta családjához tartozó, kimagasló képességű személy, aki nem csupán exoterikus, de ezoterikus módon is vezeti a közösséget. Itt végül is egy olyan autokrata uralmi formáról van szó, amelyben az egyszemélyes vezetés játszik meghatározó szerepet, a hatalom tényleges birtokosa pedig a vallási értelmiség. Igaz, Khomeini fő művében (Az iszlám kormányzás) állandóan hangoztatja a vezetés népi gyökereit, ténylegesen nem a nép képviseletéről, hanem a „rejtőző imám” s ezen át Isten képviseletéről van szó.

A „kalifátus”-modell megkísérli oldani Allah kizárólagos autoritását, s valamiféle „képviseleti demokráciát” fogalmaz meg. Bár az autoritás itt is Allahé, a tényleges hatalom a közösség egészéé, mivel az egész társadalom képviselete, „helytartósága”; „kalifasága” valósul meg. Mawdúdi megfogalmazásában ez nem más, mint egyfajta „teodemokrácia”, ahol az „isteni autoritás” és a „népszuverenitás” legfőbb korlátozója maga az „isteni törvény”.

E modell sem fogadja el a nyugati képviseleti demokráciát, mivel az csupán a választott képviselők szuverenitását biztosítja. Itt is van viszont egy népképviseleti, a nép által választott testület, a súrá. Hogy a modern parlamentekkel valamilyen módon rokonítható súrának kik és milyen módon legyenek a tagjai, arról megoszlanak a vélemények. Sokak szerint azoknak kell helyet kapniuk benne, akik az „isteni törvény” legjobb ismerői. „Szuverenitásukat” az korlátozza, hogy a politikai vezetés az „isteni törvény”, és nem ember alkotta törvények érvényesülését hivatott biztosítani.

A legérdekesebb talán a harmadik, az ún. „umma”-modell. (Az „umma” a muszlimok közösségét jelöli.) Ez a modell jellegzetes módon próbálja feloldani azt az ellentmondást, amely Isten abszolút autoritása és a népszuverenitás között fennáll: az autoritás Allahé, Allah viszont azonosul a néppel, a közösséggel, szuverenitása maga a népszuverenitás, a kettő egybeolvad, egy és ugyanaz. „Akárhányszor esik szó a Koránban társadalmi kérdésekről – mondja Ali Sariati, a neves iráni szociológus –, Allah és a nép egymásnak gyakorlatilag szinonimái. Ha arról van szó, hogy »az uralkodás Isten joga«, ez azt jelenti, hogy az uralkodás a nép feladata.” Míg a kalifátusmodellben a súrá, a képviselő-testület teremti meg az összhangot az isten, autoritás és a népszuverenitás között, az ummamodellben mindenfajta közvetítő-képviselő réteg kikapcsolásával valósul meg a „közvetlen és teljes népszuverenitás”.

E populista ummavonulat képviselői között nem csupán „fundamentalisták” találhatók, sokan igen közel állnak a radikális arab nacionalizmus-, illetve szocializmuskoncepciókhoz, egyesek még a szekularizált államfelfogásig is eljutnak. Ez érthető, hiszen bár e koncepció szerint Isten szuverenitása és a népszuverenitás ugyanaz, a hangsúly az utóbbin, „világi” kérdésekben az emberi döntés, szabad akarat érvényesülésén van. Ez pedig már igen közel áll a vallás és a politika különválasztásához.

Isteni törvény és demokrácia

Az egyik legvitatottabb kérdés a demokrácia értelmezése. A teoretikusok abban nagyjából egyetértenek, hogy – Mawdúdi szavaival – „az iszlám a szekuláris nyugati demokrácia antitézise. Az iszlámban nyoma sincs a nyugati demokráciának.” Ott mutatkozik különbség, hogyan értelmezik a népszuverenitást, eleve elvetik, vagy éppenséggel az iszlám társadalom velejárójának tartják. Mawdúdi a nyugati demokráciák népszuverenitásával az iszlám demokráciák „népi képviseletét” (khiláfa) állítja szembe, három pontban jelölve meg a különbséget. Az iszlám demokráciákban egyrészt a szuverenitás Istené, az emberek Isten képviselői, másrészt a nép nem hoz törvényeket, hanem az isteni törvényt követi, harmadrészt pedig a nyugati demokráciában a kormány a nép akaratát valósítja meg, az iszlámban a kormány és a nép egyaránt Isten akaratát teljesíti.

A fundamentalista modellek egyik kulcskérdése, milyen törvények alapján működjék a társadalom. A teoretikusok egyetértenek az „isteni törvény” meghatározó szerepében. Ez azt is jelenti, hogy nincs helye az emberi törvényalkotásnak? Legtöbben úgy vélik – amint Mawdúdi megfogalmazza –, hogy „az iszlám nem zárja ki teljesen az emberi törvényhozást, csupán korlátozza és a helyes irányba tereli” már csak azért is, mert a saría bizonyos kérdésekről egyáltalán nem szól.

Az elméletek többsége elveti a nyugati teokrácia-értelmezést is, mivel egy „vallási osztály” vezető szerepe idegen az iszlámtól. E ponton viszont sok teoretikus még saját magával is ellentmondásba keveredik. Lévén fundamentalistákról szó, teokrácia-ellenes kijelentéseik nyilvánvalóan az ortodox tradicionális-konzervatív iszlám vallási vezetők ellen irányulnak. Másrészről viszont „elitista” felfogásukból is következően az „isteni törvény” alkalmazására – vagyis a társadalom vezetésére – a lakosság legképzettebb, az „isteni törvényt” a leginkább ismerő rétegei alkalmasak. Ezek pedig kik lennének, ha nem a vallástudósok?

Allah pártja és a Sátán pártja

Az „iszlamista” elméletekben a „populizmus” és az „elitizmus” minduntalan összeütközésbe kerül egymással. Ez a Muszlim Testvérek, de lehet mondani, az egész iszlám fundamentalizmus legnagyobb hatású teoretikusa, Szayyid Qutb esetében nyilvánul meg a leginkább. Qutb a társadalmi igazságosságot az iszlám alapelvének tartja, amely három tényezőn alapul:

1. Az emberek teljes szabadsága. Az iszlám az emberek felszabadítása révén lehetővé teszi a hit, a nézetek szabad megválasztását, továbbá a nép szabad részvételét ügyei intézésében.

2. Az emberek egyenlősége. Mivel Isten a tényleges uralkodó, a társadalom minden tagja egyenlő, nincs különbség „vezetők” és „vezetettek”, férfiak és nők között. Qutb behatóan foglalkozik a gazdasági kérdésekkel is. Elfogadja, hogy a végzett munka jellegéből, az emberek eltérő képességeiből eredően jelentős vagyoni különbségek alakulhatnak ki. Ezeket azonban az állami újraelosztás hivatott csökkenteni.

3. Társadalmi szolidaritás, ami tulajdonképpen kölcsönös felelősséget jelent: az ember felelősséggel tartozik saját magáért, családjáért, a társadalomért.

Bár Qutb több munkájában is az iszlám társadalom minden tagjának egyenlőségéről beszél, mégis megkülönböztetett szerepet szán az „élcsapatnak”, egy kiválasztott csoportnak, amelyik a társadalmi átalakulás legfőbb hordozója és előrevivője. Hogy ez a csoport kikből is áll, azt nem fejti ki.

A fundamentalista elméletek monolitikus politikai hatalmi struktúrát tételeznek fel, ami egyenesen következik „totalitárius” jellegükből. Az iszlám állam ideologikus jellegét maguk a teoretikusok emelik ki. A londoni The Islamic Foundation igazgatója, Khurshid Ahmad kijelenti: „az iszlám egy ideológiai államot hoz létre… az emberek életének valamennyi szféráját ellenőrzi”. Ám ez – vélik a teoretikusok – nem vezethet „nyugati” típusú totalitarizmushoz, hiszen az iszlám rend alkotmányos rend, a törvény – az isteni törvény – rendje, vagyis „az igazi szabadság, politikai és társadalmi egyenlőség és demokrácia” rendje, melyben a hatalmat egyetlen csoport sem monopolizálhatja.

E modellekben értelemszerűen nincs helye a pluralizmusnak. A teoretikusok nagy része eleve elveti a pártokat (mivel azok csak részérdekeket képviselnek a társadalom egészének érdekei helyett), szerintük legfeljebb két „párt” lehet: Allah pártja és a Sátán pártja. Ahol a társadalom egészének érdekeit kifejező iszlám képviseli a jót, miért lenne szükség pluralizmusra?

A mai iszlám világ hatalmon lévő politikai rendszerei természetesen igen távol állnak az elméleti modellektől. Egyedül a Khomeini alatti Iránban történt kísérlet az „imamátus”-modell megvalósítására, ott is számottevő eltérésekkel. A szaudi rendszer mutat még bizonyos rokon vonásokat a „kalifátus”-modellel, itt azonban a törzsiség, mint rendező elv csökkenti erősen e modell monista jellegét. Az „umma”-modell egyes elemei az iráni Mudzsáhidin-i-Khalq nézeteiben és a líbiai teóriában (és gyakorlatban) lelhetők fel.

Az iszlám világban olyan elméleti modellek is találhatók, amelyek „szekuláris” rendező elvek alapján képzelik el az állam, a társadalom felépítését, ami nem feltétlenül jelenti azt, hogy szemben állnának az iszlámmal. Még az „iszlamista” modelleken belül is van különbség: egyesek „iszlám államról”, mások „iszlám rendről” beszélnek. Előbbi iszlamizált politikai vezetést, állami adminisztrációt, „felülről jövő” iszlamizálást jelent, utóbbi a társadalomban – akár szekularizált politikai vezetést is feltételezve – az iszlám elveinek fokozatos érvényre juttatását; az előbbi felülről kiinduló politikai forradalomra, az utóbbi alulról kiinduló társadalmi reformokra utal. Sokszor még egyazon szervezethez tartozó teoretikusok között is éles viták folytak és folynak különböző kérdésekről. E nézetek többsége nem a realitásokból, hanem az iszlám általános alapelveiből indul ki, ezért számos konkrét kérdésre eddig nem is sikerült választ adniuk.

• Esszé