György Péter

Nyomtatóbarát változat

A gyűjtő[1]

A piknik[2] című esszéjében Radnóti Sándor a „szeszélyes, az élvező, a hiperasszociatív és hiperemlékező” olvasót röviden a „zseniális olvasó” alakjában összegzi és idézi fel láttató erővel. E „típus” ősalakjának Walter Benjamint tekinti, s ugyanezen osztályba sorolja Roland Barthes-ot, Jorge Louis Borgest, Michel Foucault-t, Jacques Derridát. A zseniális (modern) olvasót – akinek a könyv és világ elválaszthatatlan – Radnóti szembeállítja a „könyvember régebbi típusával”, akinek a szemében – Radnóti Szerb Antalt említi példának – a világ és könyv még egymással szemben állt. Ha magam a könyv és a világ egymásnak való megfeleltetését jobban eloldanám[3] is a modern, hermeneutikus tapasztalattól, ettől függetlenül Radnóti – saját invenciójával élve – „olvasásfordulatot”[4] elemző tanulmányának olvasójaként és interpretároraként óhatatlanul szembekerültem a kérdéssel: vajon a szerző az általa teremtett olvasói osztályozás mely típusának felelteti meg önmagát? Ki is lenne – a szerző intenciója szerint – allegorikus önarcképének hordozója: az anarchikus és zseniális, vagy a reziduális olvasó, aki megeszi a könyvet, a mindent olvasó könyvember: aki még fennmaradt. Függetlenül attól, hogy első pillantásra magától értetődőnek tűnhet: Radnóti – s nem pusztán a zseniális minősítő jelző rangjáról van szó – a modern olvasók csoportjában látja magát otthon, illetve pillantja meg saját ideális portréját. Radnóti esetében a korszerűségen, a modernitáshoz való kötődésen kívül mindezt indokolná Walter Benjamin iránti több évtizedes érdeklődése, magyar nyelven egyedülállóan érvényes – könyv alakban huszonhét évvel a megírás után megjelent – monográfiája.[5] Ugyanakkor ami a reziduális olvasókat illeti, Radnóti távolságtartását a típus jellemzéséül választott hős, Szerb Antal is indokolhatná, akivel kapcsolatos fenntartásainak épp könyve megjelenése után majd egy évvel adott hangot, egy, a meleg irodalom fogalma kapcsán általa kezdeményezett vita, majd az azt követő rádióbeszélgetés során.

Ám mindez csupán az én olvasatom. Egy olvasó intenciója, amelynek értelmében a szerző ebben vagy abban a típusban ismerne magára – és az igazság az, hogy nem tudhatok a szó természettudományos értelmében vett bizonyítékokkal szolgálni, hogy ez a választás szükségszerű. Mindenesetre én úgy olvasom ezt a tipológiát, mint Radnóti kulturális identitásválasztásának egyik őszinte és fontos dokumentumát, számomra a két típus felállítása arra vall, hogy a szerző a maga helyét is definiálni kívánja az olvasásfordulat világában, s azt remélem, hogy feltételezésem több, mint pusztán a „gyanú hermeneutikája”.[6]

De mit jelent az egyik vagy másik választás? Mit jelent ennek vagy annak a világnak a megszemélyesítőjeként feltűnni a szövegben? Nos – s ezzel már igencsak benne vagyunk a Radnóti Sándor olvasásfordulattal kapcsolatos tanulmányainak elemzésében – nem mást, mint a pikniken való viselkedés modelljei közötti választás lehetőségét és kényszerét.
A piknik – az ismert irodalomtörténeti metafora módszeres kibontása és filológiai elemzése Radnóti nagy teljesítménye és leleménye – valamiként ritualizált viselkedés: azaz az ott való megjelenés kódok alapján értelmezhető.[7] Aki nem tudja, hogy a réten épp piknik zajlik, az hamar elvéti az illemet, aki nincs beavatva, annak számára sem az elvárások, sem a formák nem értelmezhetőek. Azaz: az olvasás képessége önmagában véve kevés ahhoz, hogy valaki tisztában legyen azzal, hogy egy-egy szöveg jelentése miként érvényesíthető a társadalmi valóságban, miként és milyen uralmat jelenthet a szövegek hatalma. Az írás kultúrájának, társadalmi elfogadottságának kialakulása Európában is hosszú évszázadokon át tartó folyamat volt, a kora középkorban még egyszerre, egymás mellett, egymást áthatva volt jelen az orális és az írott hagyományozás, intézményrendszer.[8] Ami pedig az írás kultúrájának Európán kívüli intézményesülését illeti, ott – ha lehet – még bonyolultabb a helyzet. A kolonializmus története, illetve a kontroll elterjesztése az írás által – gyakran morálisan nehezen tartható visszaélésekre adott alkalmat.[9] Vannak tehát a naiv befogadók, Radnóti egy régebbi tanulmányának fordulatával élve: a vad befogadás[10] hősei, akik számára nem evidens, hogy az írott kultúra játékszabályai miként határozzák meg életüket. A piknik szokásrendje tehát éppúgy egy történeti korszakban uralkodik – vagy részben uralkodott –, amint megvolt és meg is van a maga rendelt ideje az olvasói magatartásnak is. „Mivel a könyv minden olyan története erőtlenül degresszív könyvlistává satnyulna, és sohasem emelkedne olvasható történelemmé, amely nem fordít figyelmet a könyvkiadás társadalmi, gazdasági és politikai motívumaira, azokra az okokra, amelyek miatt a szövegeket úgy írták és olvasták, ahogy, amelyek miatt átírták és újrafogalmazták őket” – írja D. F. McKenzie,[11] s nem kis részben ez is Radnóti programjának az egyik alapfeltevése. Mikor és melyik olvasó milyen olvasatot hozott az épp aktuális rítusra, miként járult hozzá a mű értelmezéséhez, tehát olvasattörténetéhez?[12] Miként változott meg egy-egy szöveg egy-egy híres olvasója által, kik s mikor látták/olvasták valamely „ősforrást” egy számukra releváns kortárs által? Lehet-e ugyanaz a számunkra Goethe Vonzások és választások című regénye Benjamin olvasata után? Miként vetülnek egymásra az olvasatok, vetnek árnyékot egy-egy sorra, vagy világítanak rá hirtelen egy-egy addig homályban hagyott helyre? Mindenekelőtt, úgy vélhetjük, hogy a piknik szereplői nem kis mértékben újrajátsszák a bibliai szövegkritika[13] játékát: de hiába lehetnek azonosak egyes eljárások, máskor épp hasonlatosak a módszerek, a modern társadalom eltérő kontextusa jelentős részben formálissá teszi ezt az egyébként fontos analógiát. A kérdés tehát semmi egyéb, mint a viselkedés interpretációja: tehát az olvasóról alkotott elképzelés állandó rekonstrukciója, illetve a szöveggel kapcsolatos elvárások folyamatos újradefiniálása.

Mindenekelőtt ott vannak a modern, a zseniális olvasók, akik – úgy vélem – kissé szabadosabban viselkednek a pikniken, szabadosabban, mintsem azt épp Radnóti szeretné. Mert – mint e metafora használata közben megjegyzi – mégiscsak vendégségben vagyunk: azaz az interpretációk végül interpretációk, és a más által – a szerző által – hozott szöveg nélkül semmire sem mennénk. Ez, úgy vélem, azt jelenti, hogy Radnóti magát – minden csillogó csábítás ellenére – olyan reziduális olvasónak tekinti, aki igen élénk különbséget tud tenni valóság és annak textuális mása között, olyannak, aki az olvasást nem az autonóm teremtés és rombolás, hanem a klasszika, a kánon fenntartásának, megújításának eszközéül választotta. A reziduális olvasók viselkedése megfelel a klasszikus múzeumlátogatókénak. Ők azok, akik nélkül nem volt sem könyvtár, sem képtár: és ők azok, akik nem hiszik, hogy az értelmezés egyben műalkotás, miként bizonyos kétséggel vannak aziránt is, hogy a műtárgyakat csupán institucionális kontextusuk tenné műalkotássá. Ne felejtsük el – s ennek elemzése ugyancsak kritikai interpretációm, írásom tárgya –, hogy Radnóti épp A piknik második részében őszintén és a személyességig nyíltan megmondja, hogy megítélése szerint miért is kell/érdemes olvasni: nos elsősorban a szó szoros értelmében az értelmezés kivételes képessége és joga érdekében és védelmében. „Értelmezés nélkül a felbomlott és megsokszorozódott tradíciók modern világában semmi sem lehet műalkotás, és könnyű belátni, hogy az írástudás analógiája a művészetként való befogadással csak itt bírhat érvénnyel.”[14] Ha Radnóti tanulmánya első részét a történetiség aggodalmas figyelembevétele, a lenyűgöző kulturális anyag, azaz széles horizontokat nyitó szövegösszefüggések felidézése, görgetése jellemezte, akkor a szöveg második részét inkább egy nála szokatlan műfaj, az avantgárd manifesztum felől érthetjük a legpontosabban. Radnóti itt nem csak bemutat, elénk tár, hanem – sorskérdésről van szó – ítélkezik, és választást követel. „A jelentős tudományos teljesítményeket gyakran aknázza ki vagy kapcsolódik velük össze egy emancipatorikus indíttatású, de együgyűvé váló újbarbár ideológia, amely rossz lelkiismeretből feladja, vagy el sem sajátítja az emberi szellem minden bizonnyal legnagyobb eleven kincsét, a folyamatos megújulásra és a legkülönbözőbb más tradíciók asszimilálására képes több ezer éves európai kultúrát, ahogy a XVIII. században elkezdett dinamikusan egységesülni: a magas kultúrát.”[15]

Kritikai méltatásom célja többrétű. Elsőrendű célom, hogy bemutassam a Radnóti szövegeiben, illetve a szöveghez való viszonyában megfejthetővé váló kultúrfilozófiai kérdést: miként és mire való Radnóti számára az az olvasáskultúra, amely a magas kultúra alapfeltétele. Utóbb kritikát fogalmazok meg Radnóti magaskultúra-interpretációjával kapcsolatosan, végül pedig kísérletet teszek arra, hogy egy konkrét példa elemzésén át bemutassam a kettőnk álláspontjából következő – immár a személyességen túli – különbségeket. Ez utóbbi példa már nem A piknik című kötethez tartozik, hanem egy, annak megjelenése után napvilágot látott tanulmányának, a Gradivának újraolvasása. A Gradiva tanulmány a gyűjtő és amatőr archeológus Sigmund Freud[16] szövegének elemzésére épül: Radnóti újraolvassa a Jensent olvasó Freudot. Mindezt azért is említem e tanulmány elején, mert igencsak szembeötlő, hogy Freudhoz hasonlatosan Radnóti maga is komoly gyűjtő. Míg a pszichoanalízis alapító atyja álmokat, azok interpretációit gyűjtötte, valamint antik szobrokat – addig Radnóti olvasmányokat és interpretációkat, legendás olvasatokat gyűjt, s tesz közzé.

Ha – van értelme az ilyesfajta distinkciónak – akkor Radnóti nem l'art pour l'art művelődéspárti, azaz igencsak tudja, hogy miért állítja össze képzeletbeli textuális múzeumait, rendezi el leleteit – érveinek megfelelően – egy-egy körmondat tárlóiban. Némiképp visszaélve a magyar nyelv által teremtett lehetőségekkel: Radnóti nem olvasmányokat, hanem olvasatokat gyűjt. Nem kizárólag primer élményeket tehát, hanem interpretációkat, pontosan tudja, és láttató erővel meg is mutatja, hogy miként tűnik fel egy-egy új olvasatban egy-egy új világ. Az olvasatok gyűjtője tehát nem Wunderkammert, Cabinet of Curiosities-t állít elénk, hanem igazi, rendezett, nagy múzeumra vágyik, szándéka a bemutatott anyag gazdasága mellett annak rendezettsége. Tehát a kánon védelme.

Tehát mit is jelent a piknik? Túl azon, hogy „ki-ki alapon” rendezzük a számlát, azaz a szerző és az olvasó egyaránt fizet. De mennyit? Milyen arányban osztoznak, mit jelent, hogy egyiküknél a szó, másikuknál a jelentés. Hiszen az olvasók – mondja Michel de Certeau – valójában idegen tájakon utaznak, ami pedig az olvasást illeti, az semmi egyéb, mint orvvadászat.[17] S ez mégis más, mint a pikniken való hagyományos viselkedés. Ennek a metaforának az értelmében a szöveg írója és olvasója közti viszony jóval kiegyensúlyozatlanabb, mint ha – a piknik szabályainak megfelelően – jól nevelten „ki-ki alapon” rendeznénk a számlát. Michel de Certeau szerint az olvasás – amelynek funkcióját, szerepét az elit „irodalmi” jelentéskeresésénél, tehát a vendégséghez illő normarendszernél jóval tágabban érti – valójában nomád tapasztalat, hiszen szemben az írással, az olvasás mit sem ér az idő eróziójával szemben. Nem szeretném tovább bővíteni a metaforák számát (piknik, vadorzás, utazás), mégsem tudom jobban megvilágítani kérdésemet és kételyeimet egy újabb metafora nélkül. A piknik és a vadorzás metaforái ugyanis jelentősen eltérő értelmezésekre utalnak. Az egyikben az olvasó órája tovább formálja a kánont, ennek megfelelően ez a metafora olyan olvasókról szól, akiket okkal engedtek be a „jobb társaságba”, ahol az irodalmi jelentésvadászat és a kritikai olvasás teremtette értelemadás folyik. Michel de Certeau egy másik kulturális horizontot, a szélesebb tömegek fogyasztását látja maga előtt, azaz számára – szemben Radnótival – a fogyasztás és az olvasás nem egymástól eltérő fogalom és társadalmi gyakorlat, nem két külön világ.

Nyilván egyik értelmezés sem kizárólagos. S nem pusztán a hagyomány fenntartásának és az olvasás összefüggéseinek a kérdései merülnek fel. Egy másik, ugyancsak figyelemre méltó megfontolás értelmében az olvasás története minden egyes olvasóval újrakezdett történet. A fent idézett D. F. McKenzie fejti ki, amikor amellett érvel, hogy a bibliográfiát fel lehet fogni a szövegek szociológiájának tudományaként, hogy „...a bibliográfia, egyszerűen a maga átfogó logikájánál, különbséget nem tevő inkluzivitásánál fogva, arról tanúskodik, hogy az új olvasók természetesen új szövegeket hoznak létre, és hogy az új szövegek jelentései új formáiktól függnek.” („...bibliography, simply by it own comprehensiv logic, it's indiscriminate inclusiveness, tesifies to the fact that new readers of course make new texts, and their meanings are a function of their new forms.”)[18]

Mindez egy új perspektívát állíthat elénk. Eleddig az olvasás a kánon folyamatosságának záloga, a memória intézményrendszerének egyik megkülönböztetett jelensége volt, itt pedig minden egyes esetben egy nemzedék és olvasó által megújított szerződésről van szó. Az előbbi a folyamatosság, az utóbbi a diszkontinuitás paradigmája. Az egyik esetben az olvasás egyes mozzanatai ugyan változnak, de annak folyamatossága tagadhatatlan. A másikban a kulturális szakadékok, újrakezdések és törések történetén van a fő hangsúly. Az is igaz, hogy az első, az irodalomtudomány megújulásához köthető szemlélet – amelyet Radnóti követ – a modern korszakon belüli értelmezéseket kutatja, tehát az irodalmi olvasatot állítja érdeklődése középpontjába, és evidenciaként tételezi, hogy ezt kell tennie. Míg a szakadások kutatóit a nagyobb időszakok és tágasabb térségek, társadalmi osztályok elemzése foglalkoztatja: ekkor viszont már a történeti antropológia területén járunk.[19] Tagadhatatlan tény tehát, hogy a kétféle értelmezés-metafora – a kanonizáló, illetve a jelentésteremtő olvasás – között komoly eltérés van, s nem pusztán a hagyomány, a klasszika szerepét és jelentőségét illetően, hanem a hagyományozás technikáit, pontosabban a memória intézményeihez való viszonyt illetően is. Az egyik – a piknik – esete a memória könyvének némiképp statikusabb szerkezetét állítja elénk, a másik esetben az emlékezet és teremtés között jóval intenzívebb és személyesebb viszonyt láthatunk.

S itt – immár elkerülhetetlenül – utalnunk kell egy olyan dimenzióra, amely a kettőnk álláspontja közötti eltérés lényege. Radnóti szövegekről, olvasókról, írókról beszél, olvasástörténeti fordulatról, de – s ez a döntés kifejezetten összefügg tanulmánya második részének intenciójával, a klasszikus magas kultúra melletti elkötelezettség manifesztálásával – kevésbé veszi figyelembe azoknak a nagyobb memória-intézményeknek, technikáknak az alakulását, amelyek utóbb determinálják maguknak a szövegeknek a sorsát, fogalmát és jelentését. Én nemigen tartom elválaszthatónak a szövegtől, a szöveg sorsának – előállításával és terjesztésének technológiájával összefüggő – kérdését. S itt – előreutalnék – épp azokban a kanonizáló keretekben van hatalmas változás, amelyek az olvasás társadalmi gyakorlatát jelentik és jelenítik meg. A „literacy” fogalma, ami alatt többet értünk, mint írni-olvasni tudást, épp az elektronikus, digitális forradalom okán beláthatatlan változáson megy át. Itt már mást jelent a szöveg-olvasó-szerző háromszöge.

Az olvasásfordulat háttere

Radnóti – megítélésem szerint – azért koncentrál elsősorban a hatvanas-hetvenes években írott, az olvasás jelentőségével, szabályaival, a jelentést befolyásoló elvekkel és praxissal foglalkozó művekre, s azért konstruálja meg ezekből az olvasástörténeti fordulat koncepcióját, mert számára az irodalmi művek interpretációs technikáiban beállott változások relevánsak. Ennek a konstrukciónak megfelelően az „olvasó értelmezői szabadsága” kifejezetten modern perspektívában jelenik meg előttünk. Ismerős alak ő: kortársunk, nem kis részben mi magunk. Mi magunk lennénk Radnóti analízisének célpontjai, miként majd mi magunk – a kortárs populáris és magas kultúra fogyasztói és értelmezői – leszünk az értelmezés kiváltsága mellett érvelő manifesztumszerző ugyanezen tanulmánya második részének megszólítottjai. A filozófiai háttér – pontosan működő masinéria, sematika – is ennek a kettősségnek, leírásnak és elvárásnak felel meg. „1790 és 1830 között viszonylag rövid idő alatt, és egymásra is reflektálva már felvázolták azt a három esztétikai lehetőséget, a befogadásesztétikát (Kant), az alkotásesztétikát (a jénai romantika) és a műalkotásesztétikát (a német idealizmus: Hegel, Schelling)...”[20] Amely – zárom én le a mondatot – a Radnóti által relevánsnak tekintett szellemi égbolt csillagképeit elrendezi. „Talán elképzelhető volna egy olyan esztétika és művészetelmélet-történet, amely e három váltógazdálkodását követi nyomon. Mindenesetre az olvasásfordulat sémája is erre a rugóra jár.”[21] Talán nem felesleges megjegyeznem, hogy ami a fentiekben lehetőségként jelzett esztétika és művészetelmélet-történetet illeti, azt Radnóti – a maga részéről – már hosszú évtizedek óra írja. A Walter Benjamin iránti kitüntetett érdeklődés, éppúgy ennek a szempontrendszer-változásnak a dokumentuma, amint a Tisztelt Közönség, kulcsot te találj teoretikus tanulmányai. Nem véletlenül használtam a csillagkép kifejezést, úgy látom, hogy Radnóti jelentős mértékben objektiválódott folyamatoknak látja az irodalomtörténet történeteit is. A kultúrtörténeti változások logikája a csillagképek változásának felel meg: javarészt kiszámítható, majd igen nagy mértékben rekonstruálható, s nemigen befolyásolható. Mindez a kánon, a klasszika megfellebezhetetlenségéhez vezet.

Tény, hogy én magam mindezt némiképp másként látom, ám mielőtt rekonstruálnám az interpretációs eltéréseket Radnóti klasszikaképének elemzésén és méltatásán át, illő – és remélem hasznos – lesz felvázolnom, hogy milyen területeket hagyott félárnyékban az olvasásfordulat fenti konstrukciója. A probléma abból ered, hogy Radnóti egyrészt pontosan látja az olvasástörténet szélesebb horizontját – vö. a Paul de Man-tanulmányt A piknikben –, de tagadhatatlanul távolságot tart attól, s azt nem kívánta részletesebb elemzése tárgyává tenni. Ő maga hangsúlyozza, hogy az olvasásfordulat irodalomelméleti szerzői – s így részben ő maga is – „magának az olvasásnak a történetét”[22] nem veszik figyelembe. Ugyanakkor Radnóti pontosan látja, hogy ez a „vakság” nem pusztán abból a szempontból vezet bizonyos értelmezésbeli problémákhoz, hogy élünk-e vagy sem a kultúrtörténeti ismeretekkel, vagyis nemcsak a horizont szélességének, tágasságának vagy szűkösségének okán. Ugyanis a kérdés az, hogy mit érthetünk olvasástörténeten, milyen módon nézünk szembe azzal a kérdéssel, hogy az olvasás fogalma és társadalmi gyakorlata, tehát jelentése – története során – jelentős változások sorozatán esett át. Ennek a történetnek legalább annyira a szakítások története lehet a címe, mint a kontinuitásé. „A kultúra és irodalom történetének olyan drámai, alig felmérhető jelentőségű eseményeire gondolok, mint magának az olvasáskultúrának a létrejötte (amely az i. e. 5. században kezdődik el, és az alexandriai kultúrában bontakozik ki), a néma olvasás kialakulása és elterjedése (IX-XIV. század), az olvasás – az olvasmány és az olvasóközönség – extenzifikálódása, amely létrehozta a szerző és olvasó közötti közvetlen szálak elszakadását, az ismeretlen olvasó megszületését (XVIII–XIX. század).”[23]

Úgy látom, hogy a fenti tömör konstrukció mellett – elsősorban az irodalomtörténeti olvasásfordulat árnyaltabbá tétele érdekében – érdemes felvázolni egy másik narratívát, amelyben az olvasás története nem önmagában, hanem az orális, hangzó kultúra és az írás/olvasás különböző formáinak, intézményeinek kultúrájának kontextusában áll. Az olvasás soha semmilyen formájában – legyen szó akár a hangos, majd a néma olvasás bármely formájáról – nem önmagában álló cselekvés, hanem az orális kommunikáció, hagyományozással való viszonyában értelmezésre váró technika és intézmény. Azaz az olvasás története jóval szélesebb és összetettebb történet annál, hogy azt pusztán önmagából rekonstruálhatnánk. Mélyen igaza van az görög olvasás eredetét kutató, kiváló Jesper Svenbrónak, miszerint az írásos kommunikáció mikroszociológiája semmi egyéb, mint az írott szöveg és olvasója közti viszonyrendszer elemzése.[24] Az a bizonyos „irodalmi” olvasás, amely a XVIII. század végén jelent meg, mindössze az egyik utolsó, és – számunkra, európaiak számára különösen fontos – fejezete az olvasatok és írásmódok bonyolult összefüggés- és hatástörténetének.

A „történet”, amelynek több mára klasszikussá lett magyar szereplője is van – többek között a Radnóti által is említett Balogh József,[25] illetve Hajnal István,[26] Hajdú Helga[27] –, az orális kultúra, hagyományozás kommunikációs sajátosságainak elemzésével kezdődik, s az folytatódhat az írásos kultúra megjelenésének számbavételével. Hosszú évszázadokon át – tehát épp a Radnóti által olvasástörténeti kezdetként említett i. e. V. századtól javarészt a XIV–XV. századig – a két kultúra, két kommunikációs technológia, hagyományozási eljárásrendszer, annak megfelelő intézményekkel, szokásokkal, jelentéstanokkal – bőven együtt élt és folytonosan hatott egymásra. Az orális hagyományozás alakította az írásos kommunikációt, amint ez utóbbi fejlődése visszahatott az ősibb kapcsolatteremtés használatára.

Ami az orális társadalom működésével, mnemotechnikájával kapcsolatos „őskérdést” illeti, az sohasem volt független egyrészt a bibliai hagyományozás, tehát a rabbinikus judaizmus,[28] másrészt a klasszikus görögség[29] e szempontból való kutatásától. (Messze meghaladná műveltségem kereteit annak a nem jelentéktelen vallástörténeti kérdésnek az elemzése, hogy a rabbinikus[30] és a görög emlékezettechnika közötti összefüggések, kölcsönös hatások elemzését mikor és mennyiben befolyásolta a zsidósággal kapcsolatos újkori előítéletek története.) Mindenesetre ami a görög szóbeliség-írásbeliség váltás elemzését illeti, tehát „a homéroszi kérdés” kutatását, annak mára kanonizálódott modern fordulatát Milman Parryhez, majd az ő tragikusan korai halála után egykori asszisztensének és kollégájának, Albert Lordnak a tevékenységéhez köti a hagyomány. Retorika kérdése, hogy ki-ki miként látja. Milman Parry mintegy „felfedezte”-e az orális társadalom működésének és az irodalom hagyományozásának alapjául is szolgáló „formulát”, a homéroszi himnuszok mnemotechnikájának epikus alapjait, vagy „csupán” észrevette azokat az összefüggéseket, amelyeket a XVII–XVIII. és a XIX. század eltérő görögségképe nem tett láthatóvá azon kutatók számára, akik a homéroszi epikus mechanizmus egyes elemeit már leírták és analizálták. „Nyugodtan mondhatjuk, hogy Parry Homérosz-képe olyan tételekből rakódik össze, amelyek mindegyikét megfogalmazta már egy korábbi tudós... Parry teljesítménye abban áll, hogy meglátta az összefüggést ezek között a teljesen eltérő természetű állítások és megfigyelések között, hogy egyetlen konzisztens képet alakított ki belőlük arról, hogy mi volt a homéroszi költészet, és mik voltak azok a körülmények, amelyek lehetővé tették létrejöttét...”[31]

Mindenesetre a 30-es évektől kezdve, a pályáját Kaliforniában kezdő, Párizsban, majd a Harvardon folytató, s kisebb részben franciául, nagyobb részben angolul publikáló Milman Parry munkássága fordulópontot jelentett az orális hagyományozás történetében. Milman Parry szerint: „A tanulmány célja röviden az volt, hogy pontosan rögzítsük az orális elbeszélő költészet formáját, hogy lássuk, miben különbözik az írott elbeszélő költészet formájától.”[32] Milman Parry munkásságának elméleti összefoglalását, illetve igen autentikus interpretációját Albert B. Lordnál találjuk. Lord az akusztikus kultúra működésének, mikroszociológiájának feltárását éppúgy lényegi feladatának tekintette, mint a hagyományozás mechanizmusának minél pontosabb leírását. „Orális költőnk összeállít. Meseénekesünk meséket állít össze. Énekes, előadó, összeállító és költő különböző szempontokból, de egyszerre egy. Az éneklés, az előadás az összeállítás ugyanannak az aktusnak az aspektusai”, illetve „az énekes állandóan formulákat és témákat halmoz fel, formulákat és témákat kever újra és alakít át, ily módon tökéletesíti éneklését és gazdagítja művészetét.”[33] Az orális hagyományozás, a hangzó szavak, előadó és hallgató együttes élményének világában tehát jelentős mértékben mást értünk invención, szerzőn, memórián és kreativitáson, mint az írás megjelenése és elterjedése majd intézményesülése után. Ami tehát az orális hagyományozás jelentőségét illeti, annak megértése, illetve empatikus megértése nyilván összefüggött azzal modern a tapasztalattal, amely az akusztikus közösség fogalmát ismét élővé tette – még ha a rádió és a televízió által is. Ami a kérdés további magyar vonatkozásait illeti, mindenekelőtt Devecseri Gábor Homérosz-fordítását és tanulmányait kell említenünk. A kiváló fordító és költő Iliász- és Odüsszeia-fordításaihoz írott különböző kommentárjai és tanulmányai azért különösen értékesek, mert azok a fordítói gyakorlat, a nyelv használata által rekonstruálták az orális hagyományozás technológiáját, amelyet többek között Milman Parry majd Albert Lord kanonizált.[34] Marót Károly Az Epopeia helye a hősi epikában című 1964-es tanulmánya nem pusztán azért érdemel ma is figyelmet, mert máig érvényes eligazítást kínál a Homérosz és az epopeia-kérdés történetében, szakirodalmában. Marót – javarészt Ong előtt hosszú évtizedekkel, s tekintettel a magyar tudományosság korabeli helyzetére nemzetközi visszhang nélkül – hevesen reagált arra a mediális fordulatra, amelyet a rádiózás aranykorával köthetünk egybe, s amely nem kis mértékben felerősítette az orális társadalmak iránti érdeklődést. „Így még a mi kultúránkban is a rádió, televízió, színi és vers-előadó estek stb. alkalmi önkényes változtatások egyre nagyobb divatja mindig több és több embert mentesít az olvasás alól, akik egy költői alkotásnak könyvből való élvezését már-már divatjamúlt, öreg hagyomány csökevényének érzik, illetve az olvasást inkább csak a tudományos vagy ismeretterjesztő művekre korlátozzák, melyeket egyáltalán nem lehet költészeti alkotásoknak tekinteni. Így jutottunk a feltevéshez: mintha a közeljövőben is a költészeti alkotások megint kevésbé lennének majd az írásbeliséghez kötve, s általában visszafordulóban volnának a kúthoz és kútfőhöz, a Platón szerint legjobb, eredeti formájukhoz: az élő szóbeliséghez.”[35]

Tény, hogy – egybehangzóan Marót intenciójával – az orális társadalom kutatása, jelentőségének megértése az írásfordulat és olvasástörténet szempontjából csak a hatvanas évek első felében alakult ki, a paradigma ekkor változott meg, ez a tény önmagában is kutatást érdemel.[36] Az olyan nagyszerű tanulmányok, könyvek is, mint Grundmann[37] 1958-as Litteratus – illiteratusa, majd Gerhardsson 1961-es, már említett Memory and Manuscript-je is inkább a kommunikációelméleti fordulatnak, a fent említett mediális tapasztalatrendszer paradigmává válásának megfelelően kezdtek el javarészt utólagosan hatni.

Ha ugyanis van ebben a történetben „fordulópont”, akkor azt konkrétan Eric Havelock: Preface to Plato-jához,[38] illetve a majd ugyancsak 1963-ban megjelent Ian Watt- és Jack Goody-tanulmányokhoz kapcsolhatjuk.[39] A Preface to Plato a szóbeliség/írásbeliség filozófiai, társadalomelméleti elemzésére vállalkozott, annak módszeres vizsgálatára, hogy a két elv miként befolyásolja nem pusztán a szellem működését, de a kategoriális létet, a tudáshoz való hozzáférést, a tudásról alkotott képet. Havelock pontosan bemutatta, hogy az orális társadalom memóriához való viszonya miként befolyásolta mind a gondolkozás lehetőségeit, mind a generációk közötti hagyományozáson alapuló intézményrendszer egészét, tehát többek között az irodalom koncepcióját is. „Miként lehet e beszámoló fennmaradását biztosítani egy írásbeliség előtti társadalomban? (...) Az egyetlen rendelkezésre álló verbális technológia, amely garantálta a fennmaradást és a pontos továbbadást, az olyan ravasz verbális és metrikus mintázatokba szervezett ritmikus szó technológiája volt, amelyek elég egyediek voltak ahhoz, hogy alakjukat megőrizzék.”[40] Ebben a verbális formulákra, mindent átható ritmusra épülő hagyományozásban lelhetjük fel a homéroszi értelem lényegét és alapját: az orális és kollektív narrativitás egyben az enciklopédikus tudás formateremtő kerete. A retorikai formulák variációs ismétlésén alapuló tudásátadás – ahol a rhapszodosz tulajdonképp a tanító – az a szerkezet tehát, amely nem ismeri a „külső memória” fogalmát és praxisát, nyilván másként alakítja ki, akár az autenticitás, az originalitás, akár a tudás, akár az ismétlés (mimesis) fogalmát, mint az, amely az írás lassú bevezetésével új mnemotechnikai helyzetet teremt. A mneme és az anamnézis mellett, az írásos tárolással, emlékezetőrzéssel, megjelent a hypomnéma fogalma és gyakorlata.[41] A következmények – enyhén fogalmazva is súlyosak, máig érők és beláthatatlanok voltak. Az írásos hagyományozás megjelenése – pusztán a lehetőség felmerülése, a tényleges elterjedéstől, a gyakorlattól részben függetlenül – annyit jelentett, hogy átalakult a tanítás, a paideia fogalma, majd ennek megfelelően a személyiség, a individuum jelentése. A kollektív, rituális hagyományozás,[42] a kollektív memória[43] archaikus intézményrendszere mellett és helyén megjelentek az íráson alapuló, személytelen és az autonóm pszichén alapuló tanulást, értelmezést lehetővé tévő technológiák.[44] Az írásbeliség bevezetése a psziché, illetve a személyiség szempontjából egyszerre volt válság és forradalom.

Havelock a görög tapasztalatrendszert, a platonizmust centrumban tartó kutatásával szemben Goody és Watt komparatív antropológusként közelítettek az írástudás okozta változások kérdéséhez, és vizsgálódásaik szempontjai közé beemelték a kortárs nem európai társadalomfejlődés problémáit is. A szélesebb horizontok nyilvánvalóan új kérdéseket vetettek fel, így például megkövetelik a korlátozott írásbeliség Európán kívüli társadalmakban gyakori jelenségének interpretációját.[45] Míg Havelock az antikvitás hagyományán át kísérelte meg rekonstruálni az írás és olvasás által megváltozó társadalom állapotát, addig az antropológusok inkább számba vették a kortárs nem európai világok tapasztalatrendszereit is, a gyarmatosítás nyomán átalakuló társadalmak világát. Az írás hatékonyságának területenként és koronként eltérő mértékét vizsgálva nyilván felmerült a görög – szélesebben a fonetikus ábécé – privilegizáltságának, tehát megkülönböztetett funkcionalitásának kérdése, illetve a – kulturális relativizmus etikájának következményeként – az írások közötti egyenlő elbánás, megítélés elvének kérdése.[46] Ugyanakkor épp Goody és Watts írásai által is világossá vált, hogy az írás sokrétű forradalma – elterjedésének mértéke szerint – véget vetett homeostatikus társadalmaknak, és jelentős mértékben átformálta a társadalmak mindennapi életét. Az írás, különösképp a fonetikus ábécé mindenekelőtt drámai mértékben megváltoztatta a múlthoz való viszonyt. „Az írásnak a lehető legmesszebbre mutató hatásai vannak, mivel gyakorlatilag a jelenben való múltmegőrzés folyamatának első szakasza.”[47] A szó teljes értelmében vett íráshasználat, különösképp az alfabetikus írás a városi civilizációk növekedésével együtt jelent meg. (S újabb, itt nem részletezhető kérdés, hogy ebben az együttállásban miként is vagyunk az ok-okozati viszonyokkal.) A korai, írást használó civilizációktól eltérő világok leírása tovább tágítja a kérdést a „primitív mentalitás és értelem” módszeres vizsgálata felé.[48]

Havelock, Goody és Watts első tanulmányai 1962–63-ban jelentek meg, egy időben többek között McLuhan: Gutenberg-galaxisával, Lévi Strauss Le Pensée Sauvage-ával, amiből évtizedek múltán maga Havelock le is vonta a következtetést. Úgy vélte, hogy mindez nem véletlen, s ekkor tulajdonképp az „oralitásfordulat” interpretációja kezdődött el.[49] Az „annus mirábilist”, természetesen kétségbe lehet vonni, mint azt D. H. Green[50] meg is teszi, de ettől függetlenül Havelock önelemző kérdése reális problémát takar. Nyilván érdemes összefüggéseket keresnünk – ahogy 1964-ben Marót Károly is így tett – az orális-írásos hagyományozás iránti érdeklődés hatvanas évek eleji fellángolása, a szövegek „besűrűsödése”, illetve a korszak mediális közállapota között. Attól tartok, hogy a válasz nem lesz különösképp meglepő: a 60-as évek kommunikációs forradalmának tudatosulása, egyre nyilvánvalóbb mediális térhódítása arra kényszerítette a gondolkodás formái iránti elkötelezett kutatókat, hogy egyre nyíltabban reflektáljanak az írásos, olvasásra épülő hagyományra, s annak létét immár ne tekintsék evidensnek.

A mediális forradalom (Ong 1982-es könyvének ismert kifejezésével élve a „másodlagos oralitás”[51] kora) érzékelhetővé tette, hogy – ha nem is a szó irodalomtörténeti, ellenben társadalomtörténeti értelmében – komoly változások álltak be a tekintetben, hogy milyen szerepet tölt be az olvasás-írás a hagyományozásban, társadalmi kontrollban, norma és formateremtésben, illetve szokások feletti uralomban, a tudás elosztásában, a hozzáférés szabályozásában. A rádió, majd a televízió a megbontotta a Gutenberg-galaxis uralmát – a csillagképek változtak –, és amikor a szó és képek, majd az egyidejűség élményének kérdését kellett elemezni, akkor jobb interpretációs lehetőség nem állott rendelkezésre, mint az antikvitás, a korai görögség és a rabbinikus hagyomány elemzése – amiként ezt Ong művei mutatják. Az írásos kultúrák alkonyának adekvát interpretációját hajnaluk elemzése jelentheti. Amikor a gyakorlat kétségbe vonta a teljes írásbeliség mintegy kétszáz éven át fennálló paradigmáját, s ez arra kényszerítette a társadalomtudományt, hogy válaszoljon a kontextus változásából adódó kérdésekre.[52] (Azaz: nem csak Radnóti kreálja meg a saját elvárásrendszerének megfelelően az ő olvasásfordulatát, hanem mindenki.)

A kérdés – az én olvasatom szerint – a 60-as évek óta abban áll, hogy a Gutenberg-galaxis megbomlása utáni állapot leírásakor mennyiben vagyunk képesek észrevenni és interpretálni azt a pszichológiai és ismeretelméleti forradalmat, ami az írás egyes kulturális funkciókból való kivezetésével jár együtt. A kulturális hagyományozás, a kollektív és interperszonális, kommunikatív memóriagyakorlatok és intézmények átalakulása nyilván ugyanúgy radikális hatást gyakorol a pszichére, hasonlóképpen, mint ahogy ez az V. században történt, avagy – más társadalmi rétegek számára – a középkor során.

A hetvenes-nyolcvanas évekre egyre nyilvánvalóbbá vált, hogy – épp az episztemé változásának megértéséhez szükséges narratíva megteremtése érdekében – roppant aktuálissá vált a hagyományos olvasás-írás történet – az epigráfia – újraolvasása.

Megannyi monográfia között nyilván részben egy-egy tanulmány (méltatás) pillanatnyi kontextusa is befolyásolja, hogy kit is tekinthetünk meghatározó jelentőségű szerzőnek. Ez a kontextus – megítélésem szerint – az aktuális mediális forradalom interpretációnak intenciója. Kíván-e tudomást venni a régi korok kutatója arról a jelenről, amely nem csekély mértékben annak a régmúltnak az eredményeként is olyan, amilyet épp most tárunk fel. Az antikvitás – illetve szélesebben: a régiség – olyan modern tapasztalatok által megírt szövegeire szeretnék utalni, mint Kerényi Károly,[53] vagy újabban Szilágyi János György[54] egyes tanulmányai.

Míg például Reynos és Wilson 1968-as Scribes and Scholars-a[55] még nemigen vett tudomást arról a mediális forradalomról, amely közepette az antik szövegek kora középkori elterjedését elemző nagyszerű monográfiájuk megjelent, addig az 1979-ben napvilágot látott két nagyszerű mű: a From Memory to Written Record-ja és a Printing Press as an Agent of the Change szerzői, M. T. Clanchy[56] és Elisabeth Eisenstein[57] számára e kettősség: a történeti kutatások társadalomtörténeti aktualitása által teremtett visszhang már evidens volt. A From Memory to Written Record nem csak könyv- és szövegtörténeti szakmunka, hanem annak az állapotnak a tudatos rögzítése, amely több szempontból ellentéte, és mégis roppant analóg volt a mai világunkkal. A From Memory to Written Record a nagy távolságok, a szűkösségek uralta kommunikációs rendet és egy változó autoritásstruktúrát ír le, azt a folyamatot elemzi, amint az írás bevezetést nyert az európai társadalom mindennapi szerkezetébe. Clanchy nem pusztán az írás irodalmi használatának vonatkozásait, ellenben mindennapi életben játszott szerepét is górcső alá veszi. Mindez igen ismerős. A nem irodalmi célú olvasás, íráshasználat, kommunikációs formák elterjedése, illetve az irodalom visszaszorulása sokak számára a válság tünete. A magam részéről ugyancsak roppant fontosnak tartom Stock, Carruthers, Parkes, Gellrich, Saengert, McKitterick, Green, Irvine[58] egymással szorosan összefüggő munkásságát. Ma úgy láthatjuk, hogy a kommunikációelmélet és történeti antropológia kérdéseit egyaránt szem előtt tartó olvasás- és írástörténeti kutatásnak a reneszánsza jött el, különös tekintettel a technológiai átalakulásra, a második mediális forradalomra, amelyik az elektronikus írásbeliséggel függ össze.

A mediális reflexió nagyszerű olvasás-írástörténeti monográfiái sorában is megkülönböztetett figyelem illeti Jesper Svenbro franciául 1988-ban, angolul 1993-ban megjelent monográfiáját, a fent idézett Phrasikleiát, amely drámai és láttató erővel állítja elénk a hangos olvasás világát, az orális hagyományozás úgymond utolsó pillanatait, s az írásos kommunikáció hatalomátvételének átmeneti periódusát. Ez az elemzés különösen gazdag metaforákban, illetve alkalmas annak a kritikai öntudatnak a fenntartására, amelyet Radnóti a magas kultúra olvasatainak kizárólagos jellemzőjeként említ. Svenbro a görög írásbeliség kezdetének egyik fontos sajátosságát tekinti át: a feliratok, pontosabban a sírfeliratok kultúráját, amelyet sokkal fontosabbnak s dominánsabbnak tekint, mint az egyébként szokásos epigráfiatörténeti dokumentumokat: a gazdasággal kapcsolatos listákat, számlákat stb. Olyan dokumentumok ezek, amelyek – idézi Svenbro Foucault-t – egyben monumentumok is. Svenbro láttató erővel rekonstruálja a görög sírfeliratok interpretációs helyzetét. A írott szöveget csak hangos felolvasásuk tette egésszé, az utóbbi aktus a szövegnek magának a része – nem csekély mértékben a scriptio continua technikájának következményeként. Azonban az emlékezet fenntartására szolgáló feliratok hangos olvasás általi létmódja, működése azt jelzi, hogy az egykoriak, a hajdaniak bizony beleírtak minket, kései olvasókat, akiknek hangja a holtakat felidézi (Svenbro reanimációt említ). Így válnak az élők – hangjuk által – a néma holtak szolgáivá. Így válik a néma betű és a hangos olvasás kultúrája máig hatóan drámai szituációvá. Ezen a ponton talán megengedhető egy asszociáció. Nem lehet nem észrevennünk ugyanis, hogy ennek a befogadót aktivizáló, a részvételére építő eljárásnak vagyunk a tanúi a modern reprezentáció zavaraként értett Velázquez-képen: a Las Meninason, amelynek Foucault általi híres értelmezése ugyancsak szorosan idevág. Svenbro Szapphó egyik versének, a 31. töredéknek az elemzése kapcsán érzékelteti a különbséget a még a hangzó kultúrához tartozó feliratok és a szöveg általi létbe zárt irodalom kialakuló világa között.

„Ahelyett, hogy a feliratok modorában azt írná: »Szapphó költeménye vagyok, olvasni fogsz engemet«, Szapphó azt írja, hogy »Te az én költeményem vagy, ő fog olvasni téged«. Az olvasó lélegzi bele a költeménybe azt a pszükhét (lelket), amelyet Szapphó kilélegzett benne. Röviden: az olvasó fogja helyreállítani a graphéhoz tartozó hangot, melódiát és jelentést azáltal, hogy – mindahányszor felolvassa – »beszélteti« és »nevetteti« azt, mivel a használt jelen idő, upakouei – hallgat – mindig a költemény olvasására fog utalni, melynek során mindig az olvasó a legfontosabb hallgató. ...bár az olvasók halandók, az Olvasó örök. Szapphó féltékeny az Olvasóra, aki abban a jövőben fog élni, amelyikben ő már halott lesz.”[59] A hajdani orális kultúra, a hangzó szavak zengése – ha képesek vagyunk meghallani – máig elér. A feliratok: kövekre vésett, sorsot jelentő, a hajdaniak hírnevét fenntartó nevek, tetteik, állapotuk listája. „Én, Phrasikleia, séma, mindig lánynak (kóré) neveztessek, mivel az istenektől kaptam ezt a nevet, nem házasság révén” – szól például a Svenbro-monográfia címéül szolgáló felirat, s a magam részéről nehezen szabadulok meg attól a gondolattól, hogy monográfiája egészében véve semmi egyéb, mint egy néma olvasata a feliratnak, illetve egy – az antik történészekéhez hasonló – monumentális felirat.

De nem pusztán a régiség és modernség kapcsolatában való gyönyörködés végett véltem helyesnek hosszan idézni Svenbrót, illetve Szapphót és idecitálni Phrasikleia, a kor oly kedves alakját – oly kedves, hiszen nekünk magyaroknak a Prótogonos Koré, Kerényi Károly nagyszerű tanulmánya óta saját hagyományunk is van ebben az univerzális történetben. Van még egy ok, s ez talán jelzi, hogy a feliratok kultúrájának milyen sokrétű a hagyománya ma is, s mennyire segítségünkre lehet ebben, ha a modern és az antik tapasztalatok közötti párbeszédet épp a tapasztalatok, fogalmak különbözősége által teremtjük meg. (A tudomásul-nem-vétel ugyanis nem kommunikáció.) Az olvasás, az írás, a szerző, az egyéniség, az emlékezet jelenkori gyakorlata és több szempontból érzékelt változása, és – nem kevesek szerinti – válságában is új értelmezési lehetőséget nyújthat, ha az olvasás/írás történetének szélesebb horizontját vesszük figyelembe.

A feliratok kultúrájának két példáját idézném fel. Az egyik a különféle XIX. századi Denkmalkultur részének tekinthető hagyomány: a hősi halottak nevének köztéren való hirdetése. Megannyi kisebb és nagyobb közösség egy-egy, az emlékművön szereplő halott számára reprezentatívnak vélt szobor alatt felsorolja az aktuálisan odatartozó „szent neveket”. Az egykori antik feliratokhoz képest: tömegsírok ezek, hiszen mind szoborból, mind az emlékezést kiváltó mondatból is csak egy jut a név viselője számára. De mégis: ezek a nevek akkor maradnak fenn, ha lesz, aki elolvassa őket. Az i. e. VI. századi drámai helyzet megannyi változás ellenére nem egy szempontból és aspektusból változatlanul fennmaradt: a Név és az Olvasó egyaránt halhatatlan, miközben a nevek és az olvasók rég holtak. De nem ugyanígy a nyilvános feliratok személyessé tétele, „hangos olvasása” tűnik-e elénk például a washingtoni Vietnam Memorialban, ahol a túlélők papírokra másolják a gránitba vésett neveket, így sajátítják el a rájuk tartozó emlékezetét. S nem a feliratok – szövegek és képek – együttes élménye iránti igény mozgatja-e mindazokat a túlélőket, akik Mauthausenben elhelyezik saját halottaik nevét, fényképét, s évente visszajárnak megkoszorúzni azt? Vajon nem a hely szelleme támad-e fel, illetve válik értelmezővé az olvasás által? Mert a felirat olvasása – szemben a versolvasással – egy térben és csak egyben történhet, ha az eredetinek van jelentése. Ott áll a kő, ott kell a nevet kisatírozni, a követ elhelyezni, a gyertyát meggyújtani. A mnemotechnika gyakorlata és az olvasás kultúrája folyamatosan megújulnak, minden mediális forradalom által újradefiniálhatók lesznek, de ezek a változások soha nem tűnnek teljesen véglegesnek, illetve épp akkor lesznek méltón, azaz gazdagon interpretálhatók, ha kellő távlatból szemléljük őket.

Az olvasásfordulat tehát nem pusztán, s talán nem is elsősorban irodalomtörténeti jelentőségű. A hangok/képek/betűk/ összefüggésrendszere új és új összefüggéseket enged meg, tesz lehetővé. A szavak és betűk, hangzó és írott jelek kontextusa folyamatosan változik, alakul: annak megfelelően, hogy miként jelent meg egy-egy eljárás. Nem szeretnék állást foglalni abban kérdésben, hogy a technológiák által alakulnak ki új mondanivalók, filozófiák, esetleges világképek – vagy amikor egy-egy technika rendelkezésre áll, attól részben függetlenül megjelennek az új világképek, amikor megjelennek. Valószínű, hogy egyformán fönntarthatatlan mind a technológiai determinizmus, mind pedig a materiális kultúráról tudomást venni sem hajlandó szellemtörténet. A történeti antropológia, illetve – a kedvemre való – gyenge institucionalizmus vélhetően elkerülni segíthet a monokauzális válaszokat, az üres ideológiai következtetéseket. Az írás és olvasás jelentése és jelentősége egyszerre függ a mediális, technológiai környezet aktuális metamorfózisától, amint az ettől a környezettől ugyancsak befolyásolt filozófiai tartalmaktól. A magas kultúra, illetve a néma olvasáson alapuló, az értelmezés formáit kifejlesztő hagyomány tehát csupán egy az olvasás lehetséges funkciói és dimenziói közül.

A magas kultúra/kultúrák párbeszéde

A piknik második részében Radnóti – talán nem túlzás – radikális fordulatot hajt végre. Az olvasásfordulat hűvös interpretációját felváltja az olvasás egy bizonyos fajtájának, a magas kultúra sine qua nonjának tekintett értelmezői, interpretátori olvasás melletti elkötelezettség kinyilvánításaként is értelmezhető, manifesztumként olvasható szöveg. Mindazt, amit itt Radnóti – tőlem részben távol eső megoldásként – igen meggyőző erővel állít, a magam részéről igen komolyan veendő, magasrendű, messze hangzó érvnek tekintem. Radnóti álláspontja olyan szerzőkhöz hasonlatos, mint Sven Birkets, a Gutenberg Elegies[60] szerzője, ugyancsak nyomasztónak tartja, hogy – feltételezése értelmében – megannyi etikai érték örökre elveszni, tűnni látszik, annak megfelelően, ahogy az írás kivezetésre kerül a mediális forradalmak által. Nyilvánvaló az is, hogy Radnóti éles(!) kritikai megközelítése, és radikális tömegkultúra-ellenessége mögött ott van Haro Bloom[61] alakja, amint végül nem meglepő módon Heller Ágnes[62] és Márkus György[63] idevágó munkásságát is felhasználja. Radnóti álláspontja tömören – s noha ez aligha lehetséges: semlegesen – a következő. Van egymás mellett két, javarészt élesen elkülönített tartomány: a magas és a tömegkultúra világa. Míg az egyiket az univerzalizmus és az interpretáció, valamint az individuális műalkotásoknak kijáró örök és mindig megújuló figyelem kell, hogy övezze, addig a másik a ritualizált fogyasztás terepe. A tömegkultúra nem interpretandum, egyik darabja olyan, mint a másik, illetve ha elemzésre érdemes, akkor csak mint művészetszociológiai, illetve kultúrantropológiai dokumentum az. Azt, hogy ekként a tömegkultúra figyelmet érdemel, Radnóti sem tagadja, hanem adandó alkalommal maga is elemzi azt. Csakhogy nem azonos mértékkel mér, sőt nyilvánvalóvá teszi, hogy nem kis mértékben bosszantják (mint fent idéztem, egyenesen újbarbárnak tekinti az ilyesmire vetemedőket) azok a szerzők, akik egyrészt nem látják a két kultúra dichotomikus leírását adekvátnak, másrészt pedig úgy vélik, hogy a mérleg mindkét serpenyőjében lehetnek jó és rossz művek egyaránt. Radnóti tehát ez ügyben nemigen kíván teoretikus vitát nyitni, hanem pragmatikus érveket hoz fel újra és újra. Úgy vélem, Radnóti soha nem követte el azt a hibát, hogy ne értékeljen egy-egy tömegkulturális jelenséget, más kérdés, hogy amint megkedvel egy-egy tömegkulturális alkotást, elfogadását egyben a magas kultúrába való beemeléssel, az emancipációval azonosítja. A mindig körültekintő Radnóti esetenkénti ítélete és türelme, valamint a két távoli kontinens elmélete között akár némi feszültséget, ellentmondást is érzékelhetnénk. Vizsgáljuk meg a két kultúra érvét, különös tekintettel arra, hogy a magam részéről nem kötözködni kívánok, ráadásul mélyen megértem, amit Radnóti a magas kultúra védelmében ki is mond: a szellemi elit elkülönültségének tételét, a nagy élvezők, a zseniális és reziduális olvasók kasztjának jogát arra, hogy azt tegye, amit – szól ez a tézis – tennie adatott: folytassa az értelmezés művészetét. A Radnóti által személyes barátként tisztelt s nagyra tartott Petri György talán erre a – némi arisztokratizmussal is illethető – álláspontra utalt ironikusan, mikor az esztéta-művészetfilozófusnak szentelte egyik nagyszerű versét.[64]

Az én problémám kettős. Egyrészt elfogadom Radnóti tézisét, miszerint van – vagy sokkal inkább hosszú időn át ténylegesen fennállott – a magas és a tömegkultúra kettőssége. Másrészt ezt a kettősséget ma már nem tapasztalom, inkább magát is interpretálandó hagyománynak, mintsem élő és sikeres értelmezési keretnek tekintem. A tömeg és a magas kultúra: két bejárat egy imaginárius múzeumba, de mindkettő ugyanabba az épületbe vezet. Belátható, hogy mindkét kontinens tételezése ugyanannak a modernitásnak volt a szülötte. Nem tagadom, hogy voltak és vannak olyan alkotók és teoretikusok, akik a magas kultúra elkötelezett hőseiként követelték, hogy a művészeti világ egész kívül kerüljön az üzlet és a siker világán: s függetlenségük fenntartását, a kisajátíthatatlanságot tekintették az alkotás minimális feltételrendszerének. Clement Greenberg és Kassák Lajos, Haro Rosenberg, Herbert Marcuse, Theodor W. Adorno, Max Horkheimer követelték ezt a művészettől és a művészektől. A függetlenség – ebben a kontextusban – az individualitás (tehát a műalkotásként való értelmezés előjogának megszerzése) záloga. A túloldalon: a tömeg, amely eladta lelkét, amely kifejezhet fontos érzelmeket, rámutathat tendenciákra, ám soha nem kaphatja meg az autenticitás, a félreismerhetetlenség pecsétjét. A klasszikus művek korpusza a magas kultúra lényege és kiváltsága. Itt van mit olvasni, azaz itt érdemes akként olvasni, amit értelmezésnek hívunk. A magas kultúra ott kezdődik el, ahol fennmarad a folyamatos újraolvasás kánonja. A tömegkultúra termékei azok, amelyeket ha – egy korszakkal később – újra olvasnak is, már csak dokumentumként használnak. „Más szavakkal éppen itt kínálkozik a magas kultúra és tömegkultúra szükséges differenciálására olyan eszköz, amely egyszerre esszencialista és institucionalista (az előbbi annyiban, amennyiben az értelmezés intézményes formát ölt): a tömegkultúra művészi jellegű termékei reklámszerűen evidens, egyértelmű hatást keltenek, és csak amennyiben ilyen hatást keltenek, maradnak a tömegkultúra részei, a magas kultúra műalkotásai értelmezési igényt kiváltó hatást keltenek, egyetértő vagy vitatkozó, valóságos vagy képzeletbeli beszélgetésre sarkallnak, és csak amennyiben ilyen hatást keltenek, maradnak benne a magas kultúrában.”[65]

Nem tagadom, hogy mindezzel kapcsolatban nékem többrendbeli kifogásaim vannak. Nem tudom, hogy az értelmezés kényszerét is fenntarthatnánk-e a kiválasztottak számára. Ami azt illeti: a tömegkultúra – e tekintetben – sokkal inkább látható értelmezések, olvasatok sorozatának, nyilvános viták, beszélgetések terepének, mintsem épp individuális töréspontok, szakítások terepeként. Ha az értelmezési igény kiváltása a magas kultúrához tartozás alapfeltétele, akkor a tömegkulturális „termékek” valójában a legkiváltságosabb magas kultúrát is megszégyenítik. Hacsak(!) nem teszünk radikális különbséget beszélgetés és beszélgetés, vita és vita között. Vajon a Benetton-reklámról szóló, milliók részvételével zajló vita nem felel-e meg mindannak, amit Radnóti a magas kultúra kontinensén belül élt át? Ami pedig a tömegkultúra sorozat jellegét illeti, vajon lehet-e bármit megismételni interpretáció nélkül? Andy Warhol munkássága, az értelmezést kikényszerítő technológiája[66] nem hasonlatos-e Pierre Menard olvasási forradalmához? S ha ebben a megfontolásban van valami, akkor miként állíthatnánk, hogy a pop-art nem interpretálható a magas kultúra módján. A görög énekmondó, a rhapszodosz vajon az elit vagy a tömegkultúra hőse volt-e? Bár tudom, hogy ez a kérdés némiképp álságos retorika, mégis: a komponálás, előadás, ismétlés, bővítés nem jellemezheti-e éppúgy az egyik vagy a másik világ lakóját? Amikor Jim Morrison, a Doors együttes hőse 1971-ben a saját, ellenkulturális kontextusában helyezte el az újraéneklés, azaz ismétlődéses interpretáció által az Alabama-songot, akkor milyen típusú kulturális cselekvésnek voltunk a tanúi? A Weil-dal, amely a berlini kabaré, a fasizmus által elnyomott kultúra egyik dokumentuma volt, miként jelentett újat és mást 1971-ben? Nem ugyanígy történik-e a jelentésadás a magas kultúra kontinensén is? Végül az Alabama-song a magas kultúra részeként klasszikus idézetté válik-e, vagy épp a masszív anyagi sikerre vezető tömegkultúra örök visszatérésen alapuló rémálmának? S amikor Ute Lemper ugyancsak újraénekli Marlene Dietrich egykori dalait, s ráadásul – szándéka szerint – eljátszik azzal, hogy ő maga nem más, mint az egykori „német vamp” kópiája, akkor ez a játék, épp a változott kontextusokban, nem a magas művészet interpretációja-e? Nem olvassa-e Jim Morrison és Ute Lemper az eredeti szöveget, az újraéneklés nem újraolvasás-e egyben?

S ha egy pillanatra visszalépünk: a Casablanca nem éppen a meta-interpretációk mitikus példájaként vonult-e be nem pusztán a film történetébe, de a filmtörténetbe magába? Mindazok a retorikai fordulatok, amelyek megannyi műfajban és nyelven, más-más világban visszautalnak az „ősélményre”, nem azt mutatják-e, hogy a tömegkultúra éppúgy alkalmas a megújulásra és folyamatos interpretációkra, mint a magas kultúra? Vajon nem azt tapasztaljuk-e itt is, hogy az ismételhető, mondható és olvasható újra, amit autentikusan lehet felidézni? A kópiák kultúrája – ettől függetlenül – fenyegető rémkép: épp a klónozás korában járunk, de a doppelgänger nem épp a magas kultúra egyik rémképe-e, hasonlatosan a hollywoodi szériákhoz? A tükörben életre kelő képmás nem pusztán a tömegkultúra iszonyata, a bennünk élő idegen közös tapasztalata mindenkinek.

Én a tömeg és elitkultúrát – miközben úgy látom, hogy inkább voltak, mintsem még lennének e kontinensek – nem eredendő, hanem kontextusbeli különbségnek látom, s ami fontosabb: nem látom bizonyítottnak, hogy az interpretandum létét csupán az egyik világra korlátozhatjuk. Számtalan példáját láthattuk annak, amikor egy-egy műalkotás interpretációs közege, lehetőségtartománya az idők során folyamatosan átalakul. Megváltozik az a „textuális közösség”, amelynek tagjai között megegyezések lehetségesek az értelmezések sajátosságait, osztályozását illetően. Figyelemre méltónak tartom például, hogy az olyan esztétikailag releváns fogalmak, mint autenticitás vagy forrásértékűség – a kettő egyébként szorosan össze is függ egymással – éppúgy értelmesen használhatók, felvethetők a magas, a midcult és a tömegkultúra esetében, és attól tartok, az, hogy mikor melyik dimenzióban tűnnek elénk, legalább annyira a mi intenciónk, illetve az azokat működtető institúciók kérdése, mintsem az „örök” értékeké. (Az autenticitás története például elválaszthatatlan annak technológiai környezetétől. A levéltár, könyvtár, múzeum története egyben az autenticitás fogalmának és gyakorlatának érvényesülését is dokumentálják, illetve interpretálják.) A kontextusok folyamatosan változnak, a mi elváráshorizontunk időről időre átalakul. Frank Sinatra korai bel canto dalai ma komolyan veendő források a világháború alatti és utáni amerikai ideális nemi és társadalmi szerepek felrajzolásakor. Autentikus források – s vajon amikor ezt állítom, akkor az esztétikai értékítélet és az antropológus megfigyelői attitűdje elválasztható-e?

A Phrasikleia, a kóré mosolya, a szobor és a szöveg közti ellentmondás, illetve együttműködés, ennek a feltárása esztétikai feladat volt-e, vagy antropológusi? Svenbro az olvasás antropológiájáról ír. Amikor a washingtoni Vietnam-emlékmű előtti cselekvéssorozatot leírjuk, értelmezzük, akkor az értelmezés vajon nem antropológiai munka-e? Hogy a kövek beszélni kezdjenek – saxa loquuntur – ahhoz nem nekünk kellett észrevennünk, hogy miként bírhattuk szóra azokat? Mindazok a néma – a tömegkultúra sorozatelvébe – sorolt alkotások, amelyeket szóra bírhatunk, nem épp az interpretáció által lesznek-e megkülönböztethetővé? Nem akként válnak-e a gyűjtemény részévé, hogy észrevettük azoknak az archeológiai titkát? Az archaikus Apolló-torzó titka vajon nem bennünk rejlik-e? Az életünk megváltoztatásának képességét: a szóra bírás, az interpretáció képességét nem a dialógus által: az olvasat által fedezhetjük-e fel? Ha igaz, hogy az olvasatok története egyszerre a szakítás és a folyamatosság története, akkor nem legalább annyira rajtunk múlik-e, hogy egy-egy kő néma maradt, megszólíthatatlan? Nincsenek-e olykor magukra maradt par excellence magas kulturális művek, amelyeket nem olvas el többé senki? A magas kultúra nem épp megannyi feltárni nem érdemes titoktalan semmit termelt-e? Csak az intenció okán mondhatjuk, hogy egyik a kánon része: kismester, a másiknak nevét sem hallottuk? Ugyan hol a határ?

Nem tagadom, én nem érzékelem annak az egységes magas művészet fogalomnak a létét, amelyet Radnóti tételez. Amilyen mély empátiával vagyok a tételezés iránt, olyan komoly kétségem van annak verifikálhatósága iránt. A magas kultúra – Radnóti számára – egy bizonyos, és kitüntetett olvasási mód, olyan kód, amellyel feltörhetjük a titkot, szóra bírhatjuk a néma köveket: saxa loquuntur. Az én kérdésem mindössze annyi, hogy miért is korlátoznánk a vázák faggatását egy bizonyos körre, amikor tudhatjuk, hogy azok kutatása a magunk kutatása.

Úgy látom, hogy a szóra bírás, a kövek faggatása olyan kulcskérdés, olyan metafora, narratíva, amely Radnóti számára önálló tanulmányt követelt.

Jensen, Freud, Radnóti, Derrida

Radnóti A piknik lezárulása után nagyobb tanulmányba kezdett, amelynek első részét – Gradiva. Esettanulmány – a Poszler György tiszteletére született tanulmánykötetben közölte. A Gradiva tanulmány – mind Freud, mind Radnóti olvasata – mintha teljes mértékben A piknik emblémája, vagy másként csattanója volna. A vatikáni múzeumban fellelhető dombormű, a Gradiva – amelynek a javarészt a XIX. században élt Wilhelm Jensen egy hosszabb novellát szentelt – másolatként ott volt Freud szobájában, híres archeológiai gyűjteményének részeként.[67] Olyan tárgy volt, amelyet nem pusztán a mások álmait és azokról alkotott interpretációit gyűjtő Freud maga láthatott mindennap, de adott alkalommal a betegek is. Az „amatőr” archeológus – aki nem különösen volt tekintettel arra, hogy melyik kis tárgya másolat s melyik eredeti –, a lélek archeológusa, a többszörös értelemben vett gyűjtő Freud Jung által vette hírét Jensen novellájának,[68] és – mint azt Radnóti szépen fogalmazza – „újra el kellett mesélnie”. Az „újraelbeszélés” egy, az eredetinél hosszabb írás, amelyben más a struktúra és az elbeszélés alapvető hangulata. Radnóti úgy látja, hogy Freud modernizálta az írást, én azt tenném hozzá, hogy analizálta azt. Jesper Svenbro a hangos olvasásban a reanimáció lehetőségét pillantotta meg, Freud – míg a valóságban Jensen elzárkózott bármiféle kapcsolattól – pedig az analízis tárgyát vette észre a szövegben. Jensen szövegének újramesélése, animálása által egyszerre jutott hozzá a szöveghez és a szerzőhöz: költészet és valóság az írott nyelv által ott hevert előtte. Igen: az Írás védtelenségéről van szó, az ismert platóni érvről. Lám, Jensen hiába védekezett volna a számára nyilván meghökkentően új világ elől, a szöveg támadható volt. Platón ezért hozta létre az Akadémiát: olyan értelmezői testület gyanánt, amely megakadályozza az olyan olvasói orvvadászatot, amelynek itt most tanúi vagyunk, mind Freud, mind Radnóti esetében. Freud az álomanalízis objektivitásának, tehát a természettudományossághoz tartozás dokumentálásának szándékával is analizálta a szöveget: igyekezett kimutatni, hogy egy, a költői képzelet által fikciószerűen kitalált novellában szereplő álomra éppolyan törvények vonatkoznak, mint amelyeket a díványon fekvő betegtől hall. Írott és mondott szövegre ugyanazok a törvények vonatkoznak. Elhangzott szó és halott betű egyszerre és egyként hatnak: érthető, ha Freud érzékeny volt az írás és beszéd dichotómiájának, eltéréseinek feloldására, a pszichoanalízis maga semmi egyéb, mint a hangzó szó és írott betű együttes hagyománya. Minden analitikus egyszerre Szókratész és Freud, egyszerre a szó és az írás embere, ami az elhangzó hagyományból igazán személyes, az leírhatatlan. Freud tanulmánya tehát allegória és öninterpretáció egyszerre: az archeológus, aki szemben szakmája közvetített tapasztalatrendszerével – tehát azzal a módszerrel, ahogy Svenbro a kövekkel való beszédről ír – hirtelen áttér a közvetlen élményre, azaz rejtelmes körülmények között hozzájut a közvetlen élményhez, nos ez az archeológus a lélek kutatója, ő maga.[69] Amúgy pedig „...régész esetében érthető kívánság volna, hogy az ember szemtanúja lehessen a 79-es év ama nagy katasztrófájának”.[70] Mindezt én úgy fordítom le, mint Freud vágyát a közvetlenségre – az elmondott helyett az újra átélt élményre. Minden egyes szobor a gyűjteményben erre a lehetőségre emlékeztet, minden kimondott mondat ezt ígéri. Archeológusból kortárssá, tanúvá lenni. Mindezért oly érzékeny kihívás a nappali kísértet, ráadásul Freudtól nem állott távol, hogy igencsak elgondolkozzon az azokkal való találkozás lehetőségén.

A közvetlenség iránti vágy, a kommunikációs közeg eltüntetése: semmi egyéb, mint ami Jensennel történik. S ha figyelembe vesszük, hogy van Freudnak egy tanulmánya, A hisztéria aetiológiája, amely épp ezzel a mondattal fejeződik be: saxa loquuntur,[71] akkor megérthetjük, hogy miért tekintem én mindezt önvallomásnak. (Derrida az anamnézis közvetlenségének érveként idézi fel Freud tanulmányát.)

Radnóti – hiszen az én Freud-olvasatom célja többek között az ő olvasástörténeti képéhez való hozzájárulás – Freuddal szemben, aki szerinte az unheimlich érzést, az otthontalanságot evidensnek tekinti, a XX. század nagy szorongását idézi fel, vetíti előre: s tanulmányát remek fordulattal Kafka novellájának, Az átváltozásnak a felidézésével fejezi be. Mindez – Radnóti – érvelésében pontosan megfelel kitűzött céljának: rámutatni arra, hogy a világban való otthontalanság, a Rém megjelenése a modern tapasztalat lényege – amelynek interpretációjára értelemszerűen a magas kultúra hivatott. Azt, amit Kafka tudott a világról – állítja tehát ez az értelmezés –, kevesen, csak a kiválasztottak tudták: s ez a Gradiva tanulmány összefüggése Radnóti munkásságának egészével. S itt akár be is fejezhetnénk. Akár le is tehetném a fegyvert: lám van egy olyan pont, ahol a modern magas művészet szerepe kétségbevonhatatlan. S ez a félelem előrejelzése. A nagy művészet kiváltsága ez, míg a tömegkultúra általában a már fennállót nagyítja tovább.

Ám hadd javasoljak még egy olvasatot, amely szorosan összefügg magának az olvasásfordulatnak a mibenlétével, illetve a Freud-tanulmány egyik lehetséges értelmezésével.

Derrida Mal d’Archive című tanulmányáról van szó, alcíme szerint: une impression freudienne. Ez a szöveg, egy 1994-es Memory: The Question of Archive címet viselő nemzetközi szemináriumon elhangzott előadáson alapszik, amely részben Nápolyban – Pompeji közelében – íródott. Az archiválás – gyűjtés –, az archeológia – feltárás – viszonyait, freudizmuson átszűrt értelmezését nyújtó szöveg egyszerre kíván válaszolni a pszichoanalízis mnemotechikájának a zsidósággal való összefüggéseire, illetve – ugyanakkor – magának a gyűjtésnek, archiválásnak a kortárs állapotára is kitekint. Derrida – Yosef Hayim Yerushalmi Freud Mózeséről írott interpretációját is figyelembe véve – a gyűjtés lázára: az álom, az olvasat, a tárgygyűjtés összefüggéseire keresi a válaszokat. Freud – mint arra Derrida rámutat – archívumlázban (trouble de l’archive) szenvedett. Miként választott hőse, terapeutikus alteregója, az archeológus – archivista – Jensen is. „Semmi sem kevésbé megbízható manapság, mint az »archívum« szó. És nemcsak a kétfajta arché miatt, melyek között az elején különbséget tettünk... Ezért semmi sem olyan problematikus és semmi sem okoz annyi problémát manapság, mint az archívum szóban archivált fogalom” – kérdezi, illetve állítja Derrida. S valóban: ha körültekintünk a kortárs kultúra válságán, illetve tendenciaszerű tevékenységén: az archiválás és muzeumizálás reneszánszán, akkor pontosan érzékelhetjük, hogy miért is „lázas” tevékenység ez, miért emelte a kulturális cselekvés és felfedezés az innováció és az alkotás rangjára az archiválást.

Egyszerre van szó a múzeumok számának meghökkentő növekedéséről. A klasszikus XIX. századi kulturális templomok, tehát a raktárak helyén azonban magukat az épületeket ünneplő, a tárgyak helyett magát a muzeumizálást hirdető épületeket emelnek. Az elmúlt években épült, rekonstruált múzeumépületek maguk szerte a világon híresebbek, fontosabbak lettek, mint az, amit magukba rejtenek. A bilbaói Guggenheim Múzeum, az új Tate Londonban, vagy a berlini Zsidó Múzeum mutatják ezt a tendenciát. De ott van például a British Museum muzeumizálódott híres kör alakú olvasóterme, amelyben már nem olvas senki. A 2000-ben befedett udvar csodájára járnak ezrek, s be-benéznek a múzeum kitüntetett termébe: itt olvastak hajdan. A Gutenberg-galaxis méltó emlékműve a világ egyik leghíresebb múzeumának részeként épült fel tehát. Aztán itt vannak a beszélő könyvtárépületek. Az új alexandriai könyvtár, a Mitterrand Könyvtár Párizsban, megannyi kulturális Disneyland. (A klasszikus könyvtári kultúra templomát a Yale Egyetem Beinecke könyvtárában találjuk: a Gutenberg-biblia egy példányát őrző épület kívülről nézvést megközelíthetetlen, zárt. Csak belülről él igazán, tárja fel titkát.) Azonban az olvasás formái változnak, s a könyvtár, az archívum már nem csak a gyakorlati élet színterei, hanem elsősorban hirdetési felületek: amelyek a könyvkultúra múzeumizálódását bizonyítják. Az internet ráadásul mindent megakönyvtárrá változtat: a Malraux-féle metafora: a falak nélküli múzeum mára sikeres gyakorlattá lett. Minden elérhető, s minden másolatban. Az autenticitás kérdése értelmezhetetlen lett. Amint Radnóti felvetette a hamisítás kérdését, úgy tűnik éppoly erővel kell és érdemes megvizsgálni az eredeti – élmény – kérdését, az autentikus művészet értelmezését. Mindez azonban az autenticitás intézményeinek történeti analízisét jelentheti.

Ugyan mi illusztrálhatná, értelmezhetné, világíthatná meg jobban ezt az átalakulást, mint a Gradiva, illetve Phrasikleia? A kérdés ennyi. Saxa Loquuntur – vagy a kövek csak tanulmányozásuk által vallanak. Hano, Jensen hőse, épp úgy mal d’archive-ben szenvedett, mint Freud. Egyiküknek az archeológia volt sok és kevés: a kísértet azt ígérte, hogy van visszaút az Időben, másikuknak a pszichoanalízisből, az archívumból volt elege, amely az élete lett. A gyűjtésből, az olvasatokból, az egymásra rakódó tektonikus rétegek súlyából.

Van-e hát más, mint a magas kultúra? Nem azt látjuk-e, hogy előbb-utóbb minden kanonizálódik? A muzeumizálódás totális folyamat: semmit sem hagy érintetlenül. Van-e elviselhetetlenebb, mint a mindent maga alá gyűrő tradíció? S van-e más, mint az emlékezés, de mi legyen annak formája? Van-e fontosabb, mint az autentikus lét, de nem kísértet-e az fényes nappal? Van-e más, mint a zseniális olvasat, vagy épp a reziduális olvasók vannak, azaz nincs lázadás?

Gradiva és Phrasikleia. A közvetlen élmény, a láz és a kísértet: a hangos olvasás, a kövek beszéde. S a múzeumi, archívumi, könyvtárteremtési, a világot örökséggé változtató konzerválás, amely mára teljes értékű kulturális cselekvéssé lett. A másik oldalon: az eredeti élmény visszahozhatatlansága vagy visszahozhatósága. Van-e bármi még új? S ha nincs: akkor, miként kerülhetünk ki a globális múzeumból, ahol a szabad természet ökomúzeum, a múlt a világörökség része. A jövő pedig: amint Radnóti idézte.

Jegyzetek

[1]  Azt hiszem, illendő ennek az írásnak az elején néhány dolgot megosztanom az olvasóval. Radnóti Sándor több mint egy évtizede a barátom, tanulmányom ezért sem lehet objektív recenzió – mérjük ezt akár tudományos, akár kritikai normákkal. Ugyanakkor nem kívántam foglalkozni Radnóti legutóbbi kötetének egészével, elsősorban az olvasásfordulattal és -történettel kapcsolatos tanulmányokra koncentráltam. Szándékom az volt, hogy rekonstruáljam Radnóti álláspontját, majd – van-e igazabb formája a méltatásnak? – kifejtsem ellenvéleményem, rámutassak azokra a különbségekre, amelyekről azt remélem nem pusztán egy személyes vita szempontjából lényegesek, de „magának a dolognak” a szempontjából is relevánsak. „A dolgon magán” nem mást értek, mint annak kutatását, hogy miként tartható fenn, hogyan hagyományozható az a kulturális örökség, kánon vagy klasszikus normarendszer, amelynek története – ez már az én (Radnóti által gyakran kritizált) álláspontom – véget érőben van lassan, legalábbis az én megfigyelésem, érveim szerint.

[2]  A piknik. Írások a kritikáról. Magvető, 2000, 63. o.

[3]  Könyv és világ modern megfeleltetése nyilvánvaló megismétlése Könyv és Isten megfeleltetésének. „Mert ez az egész érzékelhető világ olyan, mint egy az Isten ujjával megírt, azaz isteni tehetséggel megalkotott könyv... Amiképpen pedig, ha egy írástudatlan néz egy nyitott könyvet, látja a jeleket, de a betűket nem ismeri fel: így van a bolond és »test szerint való ember«, aki »nem fogja fel azt, ami Istené.« (1. Kor. 2,14.)” Maróti Egon fordítása. Vö. Az égi és a földi szépről. Szerk. Redl Károly, Gondolat, Budapest, 1988. 288. o. A Didasdalikon (Az iskolai műveltség 7 könyve) mellett szempontunkból fontos még a De Tribus Maximis Circumstantiis Gestorum, amelyben Hugo de Sancto Victore a világ „olvasásához” szükséges memória technológiáiról értekezik. Vö. Mary J. Carruthers: The Book of Memory. A Study of Memory in Medieval Culture. Cambridge, University Press, 1990, 43–45., ill. 261–266. o. A „De arca Noe morali”-val kapcsolatosan lásd Németh Csaba kiváló tanulmányát: Liber a Liberando. Pannonhalmi Szemle, 1999/II. Talán érdemes felidéznem a Jesse M. Gellrich kiváló monográfiájában talált Alanus de Insulis pár sorára. Ő már egyenesen úgy látta, hogy minden kreatúra egy könyv: „Omnis mundi creatura /Quasi liber et pictura/ Nobis est et speculum” id. Jesse M. Gellrich: The Argument of the Book. In: The Idea of the Book in the Middle Age. Language Theory, Mythology, and Fiction. Cornell University Press, 1985, 34. o.

[4] „A hatvanas-hetvenes évek olvasásfordulata (az olvasás értelmezésének irányába tett fordulata) az irodalmi életben... maga is történet, amelynek megvan a maga filozófiai előtörténete és kiterjeszkedése...” Radnóti: A piknik... 54. o.

[5]  Radnóti Sándor: Krédó és rezignáció. Esztétikai-politikai tanulmány Walter Benjaminról. Argumentum Kiadó/Lukács Archívum, Budapest, 1999.

[6] „...a pszichológiai detektívregényben mindenki potenciális neurotikus. Ezt nevezhetjük a gyanú hermeneutikájának.” In: Radnóti Sándor: Gradiva. Esettanulmány. In: Dombormű. Esszék, tanulmányok Poszler György 70. születésnapjára. Liget Könyvek, Budapest, 2001, 17. o.

[7] „A piknik mint társadalmi intézmény nem »tömegmédium«, ahogy gyakran értik, annak ellenére sem, hogy társadalmilag mindent áthat, közömbös a kulturális, történelemi és demográfiai különbség iránt, és ugyanazon emberegységek (családok, barátok) szórakozásfogyasztásának rituáléja, mint amelyek a populáris médiumok közönségét alkotják.” John Hartley: No Picnic. In: The Politics of Pictures. The Creation of the Public in the Age of Popular Media, Routledge, London and New York, 1992, 45. o.

[8] „A tizenharmadik századig a végrendelet lényegét tekintve szóbeli aktus volt, még ha írásban rögzítették is. A jelen lévő személyek annak voltak tanúi, hogy a végrendelkező »saját szájával« fejezi ki végakaratát, amit »láttak és hallottak«, és ami a »jelenlétükben« történt...” M. T. Clanchy: From Memory to Written Record. England, 1066–1307. Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1979, 203. o. Rosamond McKitterick: The Carolingians and the Written Word, Cambridge, University Press, 1989, D. H. Green: Medieval Listening and Reading. The primary reception of German Literature, 800–1300. Cambridge, University Press, 1994.

[9]  D. F. McKenzie a nagyszerű bibliográfius és szövegkritika-történész felidézi a maori őslakosság és az angol gyarmatosítók közötti írásos jogviszony(!) alapjának szánt szerződés – maori nyelven Te tiriti o Waitangi, azaz a „The Treaty of Waitangi” –, tehát az Új-Zéland feletti angol uralom alapdokumentumának keletkezéstörténetét. A probléma lényege – többek között – abból eredt, hogy 1840. február 6-án ugyan 40 törzsfőnök aláírta a dokumentumot, azaz „ellátta kézjegyével” azt, csakhogy ezek az emberek – javarészt függetlenül attól, hogy betű szerint képesnek bizonyultak az aláírásra – egész egyszerűen mást értettek az írás intézményén, mint az angolok. „A maorik számára az írástudás fő haszna nem abban rejlett, hogy könyveket lehetett olvasni a bennük megfogalmazott eszmék kedvéért, még kevésbé az isteni igazságokhoz való hozzáférés kedvéért, hanem a levélírásban. Számukra az írás igazán csodálatos értelme hordozhatósága volt, a távolság megsemmisítése...” In: The Sociology of text: oral culture, literacy, and print in early New Zealand. In: Bibliography and Sociology of texts, Cambridge, University Press, 1999, 93. o. Azt hiszem, nem járunk távol az igazságtól, ha arra gondolunk, hogy mindez igen ismerős – a kortárs Magyarországon is. Különösképp, ha a kortárs nemzedék kulturális horizontját tekintjük át. Az elektronikus és a mobil telefonokkal való levelezés az írásképesség elsajátítását feltételezi, de mindez nem jelenti azt, hogy mindazok a – lassan – milliók, akik naponta használják a kommunikáció új csatornáit, mindezek otthon éreznék magukat egy pikniken. Tanulmányom végén visszatérek ennek a kérdésnek a részletes elemzésére. Itt csupán annyit: egyáltalán nem bizonyos, hogy mindez pusztán, vagy elsősorban negatív fordulat volna. Mindössze annyit jelent, hogy annak a rítusnak, amely során az olvasó és a szerző találkozott a szövegben, s mindannyian tudták, hogy mire számíthatnak, várhatnak el, illetve kaphatnak: nos ennek a bonyolult szerződéses viszonyrendszernek is megvan a maga történeti ideje. A problémák abból eredhetnek, ha nem vesszük észre, hogy az olvasás története, az olvasóként való viselkedés története nem azonos a betűk felismerésének történetével. Története során az olvasás ugyan technikai értelemben is jelentős mértékben változott, de ami fontosabb, ezek a változások mind a társadalomtörténeti különbségekkel, illetve a szélesebb technológiai változásokkal állnak összefüggésben.

[10]  Radnóti Sándor: A vad befogadás. (Erwin Panofsky kritikai méltatása művészetfilozófiai nézőpontból). In: „Tisztelt Közönség, kulcsot te találj...” Gondolat, Budapest, 1990. 132–195. o.

[11]  D. F. McKenzie: Bibliography and the sociology of texts, i. m., 13. o.

[12]  Ugyan Radnóti – a Jean Paulról szóló, A könyvember című esszéjében – az olvasmány-előzmények által létező író archetípusát a romantika hősében látja, akinek szerző önmegsokszorozásához képest Borges Pierre Menard-ja másodlagos, mégsem tartom feleslegesnek röviden idézni az argentin mester hozzájárulását az olvasás autonóm kultúrtörténeti cselekvésként való fenomenológiájához. Borges hőse, a XX. században élő Pierre Menard szó szerint újraírja, másolja a Don Quijotét. „Ménard (talán akaratlanul) új technikával gazdagította az olvasás fejletlen, kezdetleges művészetét: a szándékos anakronizmus és a téves tulajdonítások technikájával. Ez a korlátlanul alkalmazható technika arra ösztökél, hogy úgy olvassuk az Odüsszeiát, mintha később keletkezett volna Aeneisnél... Ez a technika a legnyugalmasabb könyveket is kalandokkal telíti.” Jorge Luis Borges: Pierre Ménard, a Don Quijote szerzője. In: A Halál és az Iránytű. Vál. művei I., 43–44. o. Azt, hogy az appropriation art milyen élő gyakorlat lehet, arra magyarul épp Esterházy Péter munkássága az egyik legjobb példa. A jelöletlen, idézőjel nélkül használt vendég(?)szövegek felhasználása révén Esterházy épp az olvasói magabiztosságnak vet véget. Az az odaadó magától értetődőség, amellyel a XIX. század regényíróit olvashatjuk, nyilván nem a legmegfelelőbb technika Esterházy olvasása esetében. Ám itt az óvatosságot, a közvetlenség felfüggesztését a szerző nem a szöveg nehézségével, hanem tisztázatlan eredetével éri el. Kérdés persze, hogy ez a részben a remixre emlékeztető eljárás, amely egyszerre teszi szöveg általi kritika tárgyává az intentio lectorist és auctorist, nos ez az eljárás, amely a szöveg órájaként érthető, nem túl nagy ár-e. Ám az is igaz, hogy ha valaki megfizeti az árat: akkor a szerző az. Mindenesetre talán érdemes végiggondolni, hogy esetében miként is működnek a piknik szokásai, a jelentéstulajdonítás és teremtés miként működnek akkor, ha a szerző sokszorozza meg magát, azaz ő maga hív további vendégeket.

[13]  A bibliai szövegkritika valóban nehezen áttekinthető irodalmában feltétlen kiemelendő: Kurt and Barbara Aland: The Text of the New Testament, Edition Eerdmans, 1989.; igen komoly eligazítást nyújtó website:
http://www.skypoint.net/members/waltzmn/html
.

[14]  A piknik. i. m., 94. o.

[15]  A piknik. i. m., 96. o.

[16]  Sigmund Freud: A téboly és az álmok W. Jensen Gradivájában. In: Művészeti írások, Sigmund Freud művei. IX., Filum Kiadó, Budapest, 2001.

[17] „Az olvasók nagyon messze vannak attól, hogy írók legyenek: saját terük alapítói, korábbi korok parasztjainak leszármazottai, akik most a nyelv földjén dolgoznak, kútásók és házépítők; az olvasók utazók, akik olyan tájakon mozognak, amelyek másvalaki tulajdonában vannak, a nomádokhoz hasonlóan olyan mezőkön vadorzók, amelyeket nem ők írtak, kirabolják Egyiptomot, hogy jól érezzék magukat. Az írás akkumulál, felhalmoz, a reprodukció expanzionizmusa által ellenáll az időnek.” Michel de Certeau: Reading as Poaching. In: Practice of Everyday of Life. University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London, 1984, 174. o.

[18]  D. F. McKenzie. i. m., 29. o.

[19]  Roger Chartier: The Order of Books. Readers, Authors, and Libraries in Europe between the Fourteenth and Eighteenth Centuries. Polity Press, Oxford, 1994. Történeti antropológia. Módszertani írások és esettanulmányok. Szerkesztette: Sebők Marcell, Replika Kör, Budapest, 2000.

[20]  A piknik i. m., 66. o.

[21]  A piknik. i. m., 66. o.

[22]  A piknik. i. m., 75. o.

[23]  A piknik. i. m., 77. o.

[24] „Ez egy egész kutatási területet nyit meg, amelyet az írott kommunkáció mikroszociológiájának lehet nevezni. Az a tény a kiinduló pont, hogy a leírt szó (vagy az író) úgy használja fel az olvasót, ahogy egy hangszert (vagyis mint egy tárgyat).” Jesper Svenbro: Phrasikleia. An Anthropology of Reading in Ancient Greece. Cornell University Press, Ithaca and London, 1993, 3. o.

[25]  Balogh József: „Voces paginarum”: Adalékok a hangos olvasás és írás kérdéséhez. Franklin Társulat, Budapest, 1921. A német fordítás tette lehetővé, hogy Balogh befolyással legyen olyan szerzőkre, mint Albert Lord, Brian Stock, D. H. Green, Mary Carruthers. Új kiadása: Balogh József: Hangzó oldalak. Voces paginarum. Válogatott tanulmányok. Kávé Kiadó, 2001, Budapest.

[26]  Hajnal István: L'Enseignement de l'ecriture aux universités médievales, ed. L Mezey. Budapest, 1959.

[27]  Hajdu Helga: Das Mnemotechnische Schriftum des Mittelalters. Vienna: Franz Leo, 1936.

[28]  Birger Gerhardsson: Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity. Acta Seminarii Neotestamintici Upsaliensis XXII. C. W. K. Gleerup, Lund, Ejnar Munskaard, Copenhagen, Uppsala, 1961.

[29]  Jesper Svenbro: Phrasikleia, i. m.

[30]  Vö. Yosef Hayim Yerushalmi: Záchor. Zsidó történelem és zsidó emlékezet. Osiris Kiadó – ORZSE. Budapest, 2000.

[31]  Adam Parry: Introduction. in: The Making of Homeric Verse. The Collected Papers of Milman Parry. Edited by Adam Parry. Oxford, at the Clarendon Press, 1971, 22. o.

[32]  Milman Parry – mint azt asszisztense, kollégája, Jugoszláviai gyűjtőútján társa, Albert B. Lord kifejti – 1935 őszén kezdte el írni a „The Singer Of Tales” című – összefoglaló – művet, amelynek tervezett előszavából való a fenti idézet. Vö. Albert B. Lord: Homer, Parry and Huso, in: The Making of Homeric Verse... 469. o.

[33]  Albert B. Lord: Singers: Performance and Training, in: The Singer of Tales. Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1960, 26. o.

[34]  Devecseri Gábor: Kalauz Homéroszhoz. In: Antik tanulmányok I. Magvető, Budapest, 1981, 7-393. o. A Devecseri-életműkötetben, a fenti cím alatt összegyűjtve található Devecseri összes, Homérosszal és a fordítással kapcsolatos tanulmánya.

[35]  Marót Károly: Az epopeia helye a hősi epikában. A Magyar Tudományos Akadémia Néprajzi Kutatócsoportja, 1964, Budapest, 75. o.

[36]  Brian Winston: Media Technology and Society. A History: From the Telegraph to the Internet. Routledge, London and New York, 1998; Friedrich A. Kittler: Gramophone, Film, Typewriter. Stanford University Press, 1999.

[37]  H. Grundmann: Litteratus – illitteratus. Der Wandel einen Bildungsnorm vom Altertum zum Mittelalter. Archiv für Kulturgeschichte. 1958, 40. o.

[38]  Eric A. Havelock: Preface to Plato. The BelknaPress of Harvard University Press, 1963.

[39]  Jack Goody-Ian Watt: The Consequences of Literacy, in: Comparative Studies in Society and History, 1963, valamint Jack Goody ed: Literacy, in traditional societies, Cambridge University Press, 1968.

[40]  Eric A. Havelock: i. m., 42–43. o.

[41] „Sose feledkezzünk meg egyfelől a mneme vagy anamnézis, másfelől hypomnema közötti görög különbségtételről. Az archívum hypomnézikus.” Jacques Derrida: Archive Fever. A freudian impression. The University of Chicago Press. Chicago and London, 1995, 11. o.

[42]  Jan Assmann: A kulturális emlékezet. Írás, emlékezés és politikai identitás a korai magaskultúrákban. Atlantisz, Budapest, 1999.

[43]  Maurice Halbwachs: Les cadres sociaux de la memorie, Presse Universitaires de France, 1952, angolul: On Collective memory, ed., and translated Lewis A. Coser. The University of Chicago Press, Chicago and London, 1992.

[44] „Az autonóm psziché doktrínája a szóbeli kultúra elutasításának ellendarabja. Az én ilyen felfedezése csak a gondolkodó én felfedezése lehetett... ezért a módszer a művész személyiségének a költemény tartalmától való elválasztásának eszköze volt...” Eric A. Havelock: Preface to Plato. 200. és 208. o.

[45] „Ha az alfabetikus írni-olvasni tudásnak ekkora robbanó ereje van, akkor miért lettek Nyugat-Szudánban kevésbé radikális következményei, mint másutt? Az írni-olvasni tudás elterjedése, tartalma és implikációja tekintetében egyaránt korlátozott volt, mivel vallásos írni-olvasni tudás volt, amelyet a Szent Könyv tanulmányozása uralt.” Jack Goody: Restricted Literacy in Northern Ghana. In: Consequenes of Literacy, i. m., 241. o. Annyit azért tegyünk hozzá – Goody ellenében – hogy ami a kora középkort illeti, az európai civilizáció írásbelisége jelentős mértékben ugyancsak a Szent Biblia tanulmányozására épült.

[46]  Ignace Gelb: A Study of Writing. The Foundation of Grammatology, 1952. Javított kiadás, 1963. Chicago University Press, Chicago. A kérdés az, hogy a szemita eredetű görög, fonetikus ábécé demokratikusabb, illetve előnyösebb-e, mint valamely vetélytársa, illetve alternatívája. Goody is felhívja a figyelmet arra, hogy „...az írástudás nem monolitikus entitás, nem differenciálatlan tudás, a benne rejlő lehetőség attól a rendszertől függ, amelyre egy adott társadalomban szert tesz. Az ábécé megjelenésével magát a beszédet lehetett rögzíteni. Egyszerűsége a társadalom nagy része számára lehetővé teszi elsajátítását.” Jack Goody: Introduction. in: Literacy in Traditional Societies  i. m., 3. o.

[47]  Jack Goody: The historical development of writing, in: The Interface Between the Written and The Oral. Cambridge University Press, 1987, 54. o.

[48]  Claude Lévi-Strauss: La Penseé Savage, Plon, Paris, 1962, Strukturális antropológia, I-II., Osiris, Budapest, 2001.

[49] „Tizenkét hónap vagy még rövidebb idő alatt, egy 1962-es dátumtól 1963 tavaszáig három különböző országban – Franciaországban, Angliában és az Egyesült Államokban – öt olyan szerző öt publikációja hagyta el a nyomdát, akik nem tudhatták, hogy bármi közük van egymáshoz, miközben munkáikat írták. A szóban forgó művek: La Pensée Sauvage (Lévi-Strauss), a „Consequences of Literacy” (Goody and Watt, egy terjedelmes cikk), The Gutenberg Galaxy (McLuhan), Animal Species and Evolution (Mayr) és Preface to Plato (Havelock).” Eric A. Havelock: The Modern Discovery of Orality, in: The Muse Learns to Write. Reflections on Orality and Literacy from Antiquity to the Present. Yale University Press, New Haven and London, 1986, 25. o.

[50]  D. H. Green: Medieval Listening and Reading, i. m., 3. o.

[51]  „A másodlagos szóbeliség figyelemre méltóan hasonlít és figyelemre méltóan nem hasonlít az elsődleges szóbeliségre. Az elsődleges szóbeliséghez hasonlóan a másodlagos szóbeliség erős csoporttudatot alakít ki, mivel a kimondott szavak hallgatása a hallgatókat csoporttá, igazi közönséggé alakítja át, miként az olvasásra szánt írott vagy nyomtatott szöveg az egyéneket maguk felé fordítja. De a másodlagos szóbeliség mérhetetlenül nagyobb csoportokban hoz létre csoporttudatot, mint az elsődleges szóbeliség. Walter J. Ong: Orality and Literacy. The Technologizing of the Word. Routledge, 1999, First published, 1982, Meuthen and Co. London, New York.

[52]  Claude Levi-Strauss: Look, Listen, Read, Basic Books, 1997.; Siegried Zielinski: Audiovisions. Cinema and Television as Entr'Actes in History. Amsterdam University Press, Amsterdam, 1999.

[53]  „Vajon nem-antik létünk el tudja-e érni a lényegességnek ugyanazt a színvonalát, amelyet az antik emberi lét? Nem-antik mivoltunkban tudunk-e annyira önmagunk lenni, hogy a világvalóságnak antik természetességgel és antik heroizmussal nyíljunk meg? (...) És e helyzetből következik az is, hogy az ókortudomány számunkra egzisztenciális tudomány: az antik emberi lét tudománya, mert ez a lét az, amely az emberiségtől egyszer már megvalósított lehetőség, a legjobban érdekel....” Kerényi Károly: Ókortudomány (1934). In: Halhatatlanság és Apollón-vallás. Magvető, Budapest, 1984, 161. o. Ha el is tekintünk attól, hogy Kerényi szóhasználata, ami a „lényegességet” és a „világvalóságot” illeti, akár még irritálhatja is mindazokat, akik számára az egzisztencialista társadalomtudomány heideggeriánus konstrukció inkább rémítő nyelvi fordulatok, mintsem megvilágító érvényű tapasztalatok, túl azonban mindezen, Kerényi alapvető kérdése ma is érvényes. Ha igaz, hogy az antik ember – valamiként – mélységesen más volt, más volt minden ismerősségünk ellenére, akkor a kérdés az, hogy tudjuk ezt a komoly – pusztán a telő Idő által is növekvő – kulturális különbséget interpretálni. Nos az antik psziché eltérésének interpretációja kommunikációs háló: az oralitás, írásbeliség, a memória színhelyeinek és intézményeinek, a ritualizált és textuális emlékezet formáinak a kutatásában áll.

[54] „De a szellemi formák továbbélése nem merül ki közvetlenül kimutatható hatásukban, A megszűnés, a puszta eltűnés sorsától mentesen nemcsak látható, hanem búvópatak-életet is élnek, mint egyszer létrejöttek, mindig megvannak, készen arra, hogy rájuk találjanak, jelenlévően akkor is, ha nem tudnak róluk. Régészeti felfedezésükön kívül, és attól függetlenül is, így jutnak el, történeti létükön túllépve, mihozzánk, így válhatnak történeti forrásokból eleven részévé a mi világunknak. Így lesz kutatásuk a magunk kutatása is.” Szilágyi János György: Etruszko-Korinthoszi vázafestészet. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1975, 240. o.

[55]  L. D. Reynos-N. G. Wilson: Scribes and Scholars. A Guide to the Transmission of Greek and Latin Literature. Clarendon Press, Oxford, 1968.

[56]  M. T. Clancy: From Memory to Written Record. England, 1066–1307. Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1979.

[57]  Elisabeth Eisenstein: The Printing Press as an Agent of Change: Communications and Cultural Transformations in Early Modern Europe. Cambridge University Press, Cambridge, 1979.

[58]  Brian Stock: The Implications of Literacy. Written Language and Models of Interpretation in Eleventh and Twelfth Centuries. Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1983. Brian Stock: Listening for the Text. On the Uses of the Past, University of Pennsylvania Press, Philadelpia, 1990. Norman Parkes: Pause and Effect. An Introduction to the History of Punctuation in the West. University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1993. Jesse Gellrichre vonatkozóan lásd a 3. jegyzetet, valamint uő.: Discourse and Dominion in the Fourteenth Century. Oral Contexts of Writing in Philosophy, Politics, and Poetry. Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1995. Mary Carruthersre vonatkozóan lásd a 3. jegyzetet, valamint uő: The Craft of Thought. Meditation, Rhetoric, and the Making of Images, 400–1200. o., Cambridge University Press, Cambridge, 1998. Greenre vonatkozóan lásd a 8. jegyzetet. Paul Saenger: Space between Words. The Origins of Silent Reading. Stanford University Press, Stanford, 1997. Martin Irvine: The Making of Textual Culture, „Grammatica” and Literary Theory, 350–1100. o., Cambridge University Press, 1994.

[59]  Jesper Svenbro: Death by writing: Sappho, the Poem, and the Reader. In: i. m., 155. o.

[60]  Sven Birkets: The Gutenberg Elegies: The Fate of Reading in an Electronic Age. Faber and Faber, Boston, 1994.

[61]  Haro Bloom: The Western Canon. The Books and School of the Ages. Papermac, London, 1995.

[62]  Heller Ágnes: Európai kulturális identitás, modernitás, történelmi emlékezet. Lettre Internationale, 1997. ősz, 15. o.

[63]  Márkus György: A „kultúra” antinómiái. In: Metafizika – Mi végre? Osiris-Gondolat, Budapest, 1998.

[64]  A pontosság kedvéért. Petri a Széljegyzet egy vitához című költeményének ajánlása szól Radnótihoz, s van egy Radnóti Sándornak című vers, amely kettejük barátságának és alkatának egyaránt értékes dokumentuma. A vitát a Széljegyzetben olvashatjuk. „S ezentúl kritikailag kúrunk, / míg tűri személytelen kult-Úrunk?/ Te a politikai szférát transzcendáltad /– én még mindig csak tartom itt a számat...” Petri György versei. Szépirodalmi Kiadó, Budapest, 1991, 161. o.

[65]  A piknik... i. m., 97. o.

[66]  E helyütt nyilván nincs ok és mód a Warhol-irodalomra való utalásra sem. Csupán egyetlen művészeti interpretációt idéznék fel, épp a két kulturális kontinens léte elleni érvként. Lou Reed és John Cale: Songs for Drella – A Fiction című kétszemélyes „musicaljét” 1990-ből. Ezek az Andy Warholt idéző dalok és szövegek éppúgy sorolhatók az ellenkultúra, a rok'n roll, a neoavantgárd, amint a kortárs hangzó költészet kategóriái közé. Különös módon Lou Reed és John Cale CD-jének hallgatása is arra mutat, Marót Károlynak 1964(!)-ben milyen igaza volt. Íme ezek a dalok, amelyek leginkább hangzó költészetként érvényesek: irodalomként, az irodalmárok világától távol. Vö. Lou Reed-John Cale: Songs for Drella. 1990, Sire Records Company, WB, USA.

[67]  „Képzelje el, hogy Freud díványán fekszik. Mit lát? Közvetlenül ön fölött a balján lévő falon lóg egy színes nyomat, amely az egyiptomi Abu Szimbelnél lévő sziklába vágott templomot ábrázolja... Kicsit arrébb a falon egy római fríz másolata, amely Gradivát ábrázolja jellegzetesen magas lábfejével. Ezt akkor látja, ha fölemeli a szemét a lábáról és balra felfelé vet egy pillantást.” John Forrester: „Mille e tre”: Freud and Collecting. In: John Elsner and Roger Cardinal ed. The Cultures of Collecting, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1994, 224. o.

[68]  A novella keletkezéstörténetével, a téma romantikában való elterjedtségével kapcsolatban lásd: David Lowenthal: Artifacts as metaphors in history and memory, in: The Past is a Foreign Country, Cambridge University Press, Cambridge, 1985, 255. o. Lowenthal felhívja a figyelmet Gautier „Arria Marcella”-jára.

[69] „A hiányzó láncszemeket más analízisek mintája alapján pótolom, de a lelkiismeretes archeológushoz hasonlóan minden esetben megmondom, hol végződik a hitelesség, és hol kezdődik a saját konstrukcióm.” Egy hisztéria-analízis töredéke. In: Sigmund Freud művei II. A patkányember. Klinikai tanulmányok. I. Cserépfalvi, Budapest, 1993, 23. o.

[70]  Sigmund Freud: A téboly és az álmok W. Jensen Gradivájában. Sigmund Freud művei. IX. Művészeti írások. Filum Könyvkiadó, Budapest, 2001, 99. o.

[71]  „Tegyék fel, hogy egy tudós utazó megérkezik egy kevéssé ismert tájra, ahol falmaradványok, oszloptöredékek és elmosódott, olvashatatlan írásjelekkel teli táblák romhalmaza kelti fel a figyelmét. Elég azt látnia, ami ott van előtte, majd a közelben lakó, félbarbár lakókat kikérdeznie, hogy mit ad tudtukra a monumentális maradványok történetéről és jelentéséről szóló hagyomány, aztán – továbbutazik. De másként is eljárhat; csákányt, ásót és lapátot hozhat magával, a lakókkal megismertetheti ezeket a szerszámokat, a rommezőnek nekiláthat, a szemetet eltakaríthatja velük és a látható maradványok alól felszínre hozza azt, ami el volt temetve. Hogy munkáját siker koronázza-e, a leletek maguk bizonyítják; a falmaradványok egy palota vagy kincseskamra falaihoz tartoznak, az oszlopromokból templom egészül ki, a számos megtalált, szerencsés esetben kétnyelvű írásból ábécé és nyelv bontakozik ki, amelynek megfejtéséből és lefordításából nem sejtett következtetések adódnak a régmúlt eseményeiről, amelyekre ezek az építmények emlékeztetnek. Saxa loquuntur!” Sigmund Freud: Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre aus den Jahren 1893–1906. Zur Aetiologie der Hysterie (1896) 148–149. o. Derrida kommentárja, Freud-értelmezése ugyancsak fontos adalék: »Stones talk!« In the present. Anamnesis without hypomnesis. The archaeologist has succeeded in making the archive no longer serve any function... Live, without mediation and without delay...” Jacques Derrida: Archive Fever, 93. o.

• Kultúra