Babarczy Eszter, Kisbali László

Nyomtatóbarát változat

A Viták és irányzatok a marxista filozófiában című cikke megjelenésekor, 1968-ban igen nagy port kavart. Hogyan látja ma ezt az írást? Meg lehetne-e írni ma egy ilyen cikket, és ha igen, milyen szerepet kapna benne Márkus György filozófiája?

Nagyon röviden azt válaszolnám, hogy ma már biztosan nem írnék ilyen cikket, amely egyébként is a kevés tisztán politikai vagy tisztán ideológiai indítékú tanulmányaim közé tartozott, és azt sem hiszem, hogy bárkinek érdemes lenne ma ilyet írnia, és különösen nem hiszem, hogy Márkus Györgynek szerepelnie kellene benne.

Persze a kérdésnek két oldala van. Egyrészt a teljes visszautasítás. A marxizmusnak az értelmiségre tett hatása mindenekelőtt abból adódott, hogy legalábbis azzal az igénnyel és ígérettel lépett fel, hogy átfogó világnézetet kínál egy olyan korban, amikor ez ritkaságnak számított. Sőt: több mint világnézetet, hiszen alapvető igénye volt, hogy a gyakorlatot és az elméletet teljesen összekapcsolja egymással, hogy a híres tizenegyedik tétel értelmében ne csak magyarázza, hanem meg is változtassa a világot. Ez az igény történetileg egyértelműen összeomlott. Az a gyakorlati projektum, amelynek a megvalósítására a marxizmus vállalkozott, elvileg nem realizálhatónak, a megvalósítására tett kísérlet alapvető emberi értékek és érdekek szempontjából nem kívánatosnak bizonyult. Ennek következtében természetesen nem tekintem magam marxistának – ez a dolog egyik része. A másik az, hogy a határozott elhatárolódás ellenére gyakran nevezem a magam álláspontját posztmarxistának. Nem vagyok boldog ezzel az önjellemzéssel, mert gyűlölöm a poszttal kezdődő megjelöléseket, kicsit illyési alapon: hogy nem az a fontos, hogy honnan jössz, hanem hogy hová mész. Mégsem tudnék magamról jobbat ajánlani, s nemcsak azért, mert az elemi tisztesség azt diktálja, hogy elismerjem, a filozófiai anyanyelvem a marxizmus volt, bár beszélek más filozófiai nyelveket is, hisz nem lenne értelme olyasmiről írni a marxizmus nyelvén, amiről a marxizmusnak semmiféle értelmes hagyománya nincs. Pszichológiailag talán nem is véletlen, hogy most is egy olyan könyvön dolgozom, amely a magaskultúra különféle marxista konceptualizációinak bírálata – a kultúra mint ideológia, a kultúra mint áru stb. De ezen az életrajzi tényen túl ebben benne van annak elismerése is, hogy a marxizmus számomra ma is lényeges gondolkodói hagyomány. Egyrészt sok minden fennmaradt a marxizmusból, mert magától értetődővé vált – bár nem úgy, ahogy Marx gondolta, hanem egyszerűsített vagy módosult formában. Például hogy a gazdaságnak nagy szerepe van a kultúra és a politika alakulásában. Ma ennek az elismeréséhez nem kell marxistának lenni – ez egyszerűen élettény. És ilyen az elidegenedés gondolatköre is. Ebben az értelemben a marxizmus a tizenkilencedik század második felének és a huszadik század elejének talán legjelentősebb gondolati áramlata – óriási hatása volt, amelyet egyedül a freudizmussal lehetne összevetni, s így be fog vonulni a gondolkodás egyetemes történetébe. A posztmarxista önmegjelölésben azonban az is benne van, hogy vannak olyan marxi kérdésfeltevések, amelyek számomra ma is – és nem triviális értelemben – jelentősek. Ezzel, azt hiszem, nem is vagyok egyedül, bár kétlem, hogy a hozzám hasonlók jó néven vennék a posztmarxista megjelölést.

Kikre gondol?

Nem merném megmondani neki, de ezt gondolom jó barátomról, Cornelius Castoriadisról, bár ő szélsőséges antimarxistának tartja magát, aztán persze Habermasról, aki talán nem is tiltakozna ellene.

Ami engem a marxista hagyományból elsődlegesen érdekel, az talán a legabsztraktabb vonása. Egy félresikerült, de mégis jelentős kísérlet, az emberi végesség egyfajta felfogása, amely nem adja föl a szubjektivitást, mint ezt bizonyos posztmodern irányzatok teszik, de mégis alapvetően hangsúlyozza az ember szociális és biológiai végességét, és azt, hogy az embert általa ellenőrizhetetlen, számára készen adott társadalmi erők formálják. Marx ezt nyilvánvalóan utópisztikusan oldotta meg, amellyel ma már a legeslegáltalánosabb filozófiai alapokon sem értek egyet – úgy gondolom, hogy a kollektíve csinált történelem gondolata, éppen az emberi végesség következtében, elképzelhetetlen.

Emlékszik még a Marxizmus és „antropológia” utolsó oldalára?

Az egyik dolog, amit határozottan nem csinálok, az a saját írásaim újraolvasása. Nem mintha azt gondolnám, hogy most sokkal okosabb vagyok, de nem kellemes szembenézni azzal, hogy akkor mennyire buta voltam.

„Az egyén szabadsága azt jelenti, hogy az össztársadalmi szerveződés által létrehozott lehetőségeket a saját tudatos elhatározásától függően realizálhatja az életében,” s azután jön egy nagy idézet A német ideológiából.

Vállalom ezt a gondolatot – ez végső soron nem egyszerűen Marx, ez a felvilágosodás, és nekem ma is ez az érték a rokonszenves. Sajnos azt is tudom, hogy ennek a megvalósítására tett kísérletek nem túl sikeresek. Hogy ehhez milyen lépések visznek közelebb, arra már ma nemigen tudnék válaszolni, de ez persze kortól és helytől függ, és én abban a kényelmes helyzetben vagyok, hogy sehol nem vagyok otthon.

Vajda Mihály azt mondta nekem egyszer, hogy soha többet senki sem fog hinni a marxizmusban – aztán három hét múlva elmentem egy konferenciára, ahol a harmadik világbeli vagy magukat kisebbséginek tekintő kultúrák szószólói (posztkoloniálisok, multikulturalisták, feministák stb.) tulajdonképpen marxista nyelvet beszéltek, a mai nyugati társadalmak kritikájához marxista megalapozású nyelvet használtak.

Ez borzalmasan ideologikus jelenség, a szó marxi, tehát negatív értelmében. Próbálom megérteni ezeket a reakciókat, mert a tiltakozás, amit kifejeznek, sokszor szolidaritást érdemel. Tartalmukról azonban mégiscsak azt kell mondanom, hogy a marxizmus elsődlegesen azzal az igénnyel lépett fel, hogy a fejlett modern társadalmak problémáira kínáljon megoldást, s nem a harmadik világ problémáira, amellyel kapcsolatban Marxnak lényegében az volt a véleménye, hogy majd ezt a civilizatorikus fejlődés megoldja. Ha volt gondolati imperialista, Marx az volt.

Ön szerint azok a francia gondolkodók, akik a hatvanas években marxistaként indultak, hogy azután a ma legdivatosabb társadalom- és kultúrkritikai nyelveket alkossák meg – Michel Foucault, Gilles Deleuze, Felix Guattari, Jean Baudrillard, bizonyos szempontból még Jacques Derrida is ide sorolható – mennyiben örökölték a marxizmus defektusait?

Ezt komolyan meg kellene vizsgálni. Nekem ezekhez a gondolkodókhoz nagyon eltérő a viszonyom. Foucault-t például nagyon komoly filozófusnak tartom, sokat tanultam belőle, Derrida bizonyos írásaiból, főként a koraiakból szintén (az újabbak, azt hiszem, erősen narcisztikusak), bár az a véleményem, hogy mindig csalnak, de igen érdekes és meggondolkodtató módon. Derrida Marx-könyvét például nem szeretem, de nagyon tisztelem, mert a gondolkodói tisztesség jelének tartom, ha a jelenlegi Marx-ellenességgel szemben vállalja valaki ennek a tradíciónak bizonyos elemeit. Azt gondolom ugyanakkor, hogy Foucault például nem marxisant, fundamentális nézeteltérések vannak közte és a marxi gondolkodás között abban például, hogy a társadalmi ellentétek mikroproblémaként vagy makroproblémaként kezelendők-e. Szintén különbség az ideologikusságnak lényegében a nyelvvel való azonosítása. S míg kettőjüket komoly gondolkodóknak tekintem, ugyanezt nem mondanám például Baudrillard-ról. De én általában frankofób vagyok. Az a véleményem, hogy Descartes tönkretette a francia filozófiát – egyszer sikerült valakinek megírnia a francia irodalom egy nagy művét, amely egyszersmind nagy filozófiai munka is, s azontúl mindenki ezt próbálná megcsinálni. Nem kedvelem a filozófia ilyen mértékű irodalmiasítását.

Beszélne a Lukáccsal való kapcsolatáról? Hogyan fogadta Lukács az Ön eltérő filozófiai érdeklődését?

Nem hiszem, hogy utólag azt lehetne mondani, hogy az én írásaim a Lukács-iskolán belül valamilyen sajátos tradíciót képviselnek. Moszkvában végeztem az egyetemet, és két tradíció ismeretével tértem haza, az általános praxis-marxista orientáción túl, persze. Két csoport volt a moszkvai egyetem filozófiai szakán ezekben a Sztálin utáni izgalmas időkben. Az egyik hegeliánus volt, a másik neopozitivista. Én nem kedvelem a konfliktusokat, de kilógni, azt mindig szerettem, úgyhogy a hegeliánusok közt én voltam a neopozitivista, a neopozitivisták között pedig a hegeliánus. Magyarán: két bölcseleti hagyományhoz kapcsolódtam, az egyik a klasszikus német filozófia, a másik az angolszász filozófia. Nem éreztem olyan nagy ellentétet közöttük – végső soron mindkettő a felvilágosodás problémáit folytatja. Amit én az analitikus filozófiában mindig is reménytelenül szerettem, mert művelni sajnos nem tudom, az a Locke-tól vagy még inkább Hume-tól származó képesség, hogy a legbonyolultabb problémákat is tökéletesen világosan fogalmazzák meg. Engem elsősorban az ismeretelmélet érdekelt, és amikor a Lukács-iskola a hatvanas évek elején kialakult, a „vissza Marxhoz” jelszó nyomán, ez egyben azt is jelentette, hogy előre Marxig. Meg voltunk arról győződve, hogy Marx alapján meg lehetne válaszolni azokat a kérdéseket, amelyeket igenis jogosan vetett föl a huszadik századi polgári gondolkodás, s nekünk ezzel szembe kell nézni. Vajda Misu Husserllel és Schelerrel vívódott, Heller Ági könyvet írt az amerikai szociológiáról, és így tovább. Ennyiben, azt hiszem, Lukács is úgy tekintette az én működésemet, mint a Lukács-iskola kiterjesztését. Ne felejtsék el, hogy én kritikailag írtam Wittgensteinről, Russelről, a logikai pozitivizmusról, megpróbáltam marxisant választ adni azokra a nyelvfilozófiai, tudatfilozófiai problémákra, amelyeket, úgy gondoltam, ezek a filozófusok teljesen jogosan vetettek fel. Lukács ezek után talán még el is olvasta Wittgensteint. Nyilvánvaló, hogy ugyanakkor az én akkori működésem kicsit unikális volt a Lukács-iskolában. Mint minden fiatal magyar diáknak akkoriban, nekem is erősen irodalmi volt az érdeklődésem, és amikor kimentem Moszkvába, esztétikát akartam tanulni – a lukácsi esztétika nyomán. S aztán meghallgattam egy-két esztétikai előadást Moszkvában, s tettem egy fogadalmat, hogy soha esztétikáról nem írok, mert úgy tűnt, hogy ez ugyanaz, mint Lukács, csak száz százalékig butább – ugyanazokat a szavakat használta, és így tovább, én pedig még kicsi voltam, és nem értettem a lényeges különbségeket. Az pedig, amit hallottam, olyan mértékig kultúrarombolónak tűnt, hogy ebből azt a tanulságot vontam le, hogy a normatív esztétika az ördögtől való. Jóval később, negyed-ötödéves koromban ismerkedtem össze Az ifjú Hegellel, a Történelem és osztálytudattal satöbbi, és így kerültem vissza Lukácshoz. Ami az analitikus filozófiában elsősorban érdekelt, az bizonyos irányzatainak a naturalisztikus szemlélete volt, felkaptam akkor – véletlenül – az ausztrál materializmust, s azzal foglalkoztam, hogyan lehet ezt a marxista tradíció historizmusával összeegyeztetni. Hasonlóképppen foglalkoztatott, hogyan lehetne olyan tudományelméleti megközelítéshez eljutni, amely a tudományt társadalmi tevékenységként fogja fel, ugyanakkor fenntartja a tudomány igazságigényét. Ez egy magánpozíció volt az iskolán belül, legalábbis eleinte. Lukácsnak különben furcsa volt a viszonya az iskolához. Az egész idős bolsevik nemzedékben számomra a legnehezebben elfogadható magatartás mindig ama bizonyos „jobban szeretem az igazságot, mint Platónt” szlogennek az abszolutizálása volt. Lukács ilyen alapon szakított például Ernst Fischerrel negyven év barátság után, mert Fischer írt valamit Kafkáról. Saját iskolájával szemben azonban Lukács nem viselkedett így, talán azért sem, mert a tanítványai azokban az időkben, amikor még nem lett visszazárva a pártba, abszolút mellette álltak, és ezért tulajdonképpen tudomásul vette, hogy esetenként mást csinálunk. Ennek voltak hátulütői. Az előbb emlegetett Irányzatok… cikket például rögtön elvittem hozzá, mert teljesen ideológiai és politikai jellegű írás volt; s ő akkor nagyon egyetértett vele. Fél évvel később pedig a leghatározottabban lenyilatkozta, hogy csak egy marxizmus van, satöbbi. Amit aztán Aczél nem is tudom, hányszor olvasott Lukács halála után a fejünkre. Ez robbant tulajdonképpen az Ontológia-vita kapcsán. Lukács odaadta nekünk az Ontológia teljes kéziratát, s nyugodtan mondhatom, életünkben nem sok ilyen kiábrándulás ért minket. Borzalmasan sokat vártunk ettől, mi dolgoztunk a magunk kis területén, s vártuk, hogy az Öreg majd leteszi a garast, és megmutatja az általános összefüggéseket, megmutatja, hogy mi az, ami a tradícióból tartható – és akkor jött ez a kézirat. A beszélgetések során pedig rengeteg érdekes dolog merült fel – Lukáccsal nem lehetett másról beszélni, csak filozófiáról. Magánélete a felesége halála után nem volt, egyedül a filozófia tartotta életben. Mindig az volt a véleménye, hogy amit addig csinált, az érdektelen, rossz, s amit most csinál, az lesz az, ami mindent eldönt. És akkor jött ez a zavaros ezer oldal, az egyik fele dialmat, a másik fele Nicolai Hartmann – te jóságos Isten! Megbeszéltük, mit lehetne most csinálni, s arra jutottunk, hogy el kell mennünk hozzá, és meg kell mondanunk neki, a legnagyobb tisztelettel bár, hogy ez nem jó. Lukács az első két-három órában minden egyes megjegyzést abszolúte visszautasított, vagy inkább egyszerűen nem akarta megérteni őket. Én rettegtem ettől, mert tudtam, hogy Fehér Feri fel fog robbanni, és akkor valami visszavonhatatlan történik. Akkor Lukácsnak valahogy leesett a tantusz, és elkezdett valóban vitatkozni – és végül úgy döntött, hogy az Ontológia nem közölhető, s majd ír valami mást. Azt hiszem, ekkor vette tudomásul, hogy a tanítványai önállóan gondolkodnak, és kinőttek a gyerekcipőből.

Politikai kérdések felmerültek a Lukáccsal való beszélgetésekben?

Felmerültek. Az elején nem volt köztünk különbség – mind reformkommunisták voltunk, úgy gondoltuk, hogy ez a sztálinizmus borzalmas, de elhittük Lukácsnak, hogy még mindig jobb, mint bármilyen kapitalizmus, s elhittük, hogy reformok útján rendbehozható. Ez aztán ’68-ban véget ért. Lukács ezt bizonyos értelemben tudomásul vette – sokszor beszéltünk neki arról, hogy mennyire szeretjük a korai, premarxista írásait, s Lukács egyszer erre azt mondta: na persze, mert maguk éppolyan vigasztalannak látják a világot, mint én akkor.

Az úgynevezett Überhaupt, az „Antitőke” megírása fordulópontot jelentett, mert az ön tanítványai ezután már politikai és nem elsősorban filozófiai terminusokban gondolkodtak.

A fiatal nemzedék, s köztük az én tanítványaim és barátaim, a politikai ellenzék feladatát vállalták, és itthon maradtak, míg mi elmentünk – ez alapvető különbség volt köztünk. Itt csak a saját nevemben tudok beszélni: engem a politika soha nem vonzott. Bármit tettem is életemben, aminek politikai éle volt, azt morális és intellektuális elkötelezettség alapján tettem, nem pedig természetemből vagy érdeklődésemből eredően. Azt hiszem, hogy az értelmiségi és a politikus pszichológiája annyira más, hogy engem a politika egyszerűen nem érdekelt – a legáltalánosabb értelemben vett szociális elkötelezettségen túl. Az Überhaupt tulajdonképpen a marxizmussal, a marxi szocializmus-képpel való szakítást jelentette, mert azt mondta ki, hogy az osztálynélküli és piac nélküli társadalom nem létezik, s az erre vonatkozó marxi elképzelések önellentmondásosak. Ennyiben ez valóban fordulópont volt, de önmagában nem volt köze a két generáció közti szakításhoz – ennek alapjában személyes okai voltak, nem volt akkoriban igazán alapvető elméleti és politikai ellentét közöttünk, hiszen a könyvet is közösen írtuk Kis Jancsival és Bence Gyurival. Az ellenzék szerveződése már a mi távozásunk után indult meg. Én egy fél év Berlin után Ausztráliába mentem, és Ausztrália messze van.

Hogyan tudott beilleszkedni?

Olyan tanszékre kerültem, amely abban az időben borzalmasan dogmatikus, althusseriánus marxista tanszék volt, de lényegében mégis kontinentális filozófiát tanított. Habár érdeklődtem az analitikus filozófia iránt, láttam, hogy azok, akik ebbe a nyelvbe születtek bele, nálam szükségképpen sokkal jobban csinálják. Az én feladatom éppen ennek a kontinentális filozófiának a közvetítése lehetett – valahonnan Descartes-tól Husserlig vagy a frankfurti iskoláig. Ezt tanítgatom ma is, és elég nagy az érdeklődés iránta. Egyébként tökéletesen befogadtak, és sosem éreztette velem senki, hogy nem puhítottam nyereg alatt kengurut – Ausztrália nagyon rokonszenves ország, működő demokrácia, a kevés működő multikulturális társadalmak egyike, ahol a népesség harmada másodgenerációs bevándorló. Kicsit egyébként provinciális, kicsit messze van – az egyetem egy jó másodosztályú angol egyetem szintjén van –, egy kicsit talán futnak a divatok után, ami bosszantó, de hát ez is mindenütt megtalálható.

Térjünk akkor vissza a filozófiához. Mi a véleménye a filozófia megosztottságáról, a filozófiai nyelvek elkülönüléséről? Beszélhetünk-e egyáltalán még egyetlen filozófiáról?

A filozófia megosztott, persze, de mikor nem volt az? Talán a skolasztikában… Minden filozófus mindig a saját nyelvét beszélte, még ott is, ahol nagyon erősek a genetikai kapcsolatok. Talán ugyanazokat a szavakat használják, de nem ugyabban az értelemben. Minden jelentős filozófus esetében meg kell tanulnunk a nyelvét – és ez nem csak Heideggerre vagy Hegelre áll, hanem már a korai modern kor filozófusaira, Descartes-ra, Spinozára, Leibnizre is. Még az argumentáció jellege is változik, változik az is, hogy mi értendő rendszeren. Másrészt az egész mégis egy egység, de, azt hiszem, az egysége elsősorban abban áll, hogy ezek a filozófusok vitatkoznak, félreértéseken keresztül feleselnek egymással. A filozófia polemikus jellege az, ami a filozófia egységét megteremti. Van egyrészt közös tradíció, amelyből aztán egy-egy filozófia a saját tradícióját megalkotja. Ez a tradíció persze változik, a kedvenc példám Hume, aki szembeállítja az igazi nagy filozófussal a minute philosophert, aki afféle nemzeti, helyi érdekű, és akit azután elfelejtenek, és ide sorolja Arisztotelészt, Malebranche-ot és Locke-ot, míg a nagyok között Senecát, La Rochcfoucauld-t és Addisont nevezi meg. Ezt írja tehát Hume, és aki azt hiszi, hogy jobban tudja, mi a filozófia, mint Hume, az őrült. Persze létezik kétféle veszély. Az egyik az, hogy az irányzatok nagyon önmagukba zárulnak. Minél bizonyosabbnak, megkérdőjelezhetetlenebbnek tekinti egy irányzat a maga kérdésfeltevését, annál zártabb, és valóban a tudományos kutatáshoz kezd hasonlítani, s ezért egyre érdektelenebb is lesz, mert a technikai problémák megoldásával foglalkozik. A valódi kérdésekhez való viszonyával, amelyek ugyan nem változatlanok, mert mindig újra és újra kérdezik őket, nem foglalkozik többé. Ez azonban inkább volt veszély 10-15 évvel ezelőtt, mert ma az analitikus filozófia legérdekesebb irányzatai politikai filozófiával foglalkoznak, s a nyelvfilozófiai irány bizonyos értelemben kifulladt. A másik veszély az, hogy profetizálódik a filozófia, amolyan guru-képzéssé válik, s eluralkodnak a filozófiai divatok. Derridát, mint mondtam, becsülöm, de azt, ahogyan Gadamerrel vitatkozott, kultúrbotránynak tartom – ez egyszerűen kitérés a vita elől. Az egyik oldalon a filozófia professzionálódik – és nem tudom, hogy egy professzionális filozófia mi a fenéről szól, kinek kell, mi haszna van. Ahogy a professzionalizálódó líra esetében sem világos, hogy ez kinek jó, mi a kulturális funkciója. De valószínűleg nem először jelennek meg ezek a veszélyek a filozófia történetében.

Ez azért együtt jár a filozófia egy bizonyos felfogásával, nem? Az analitikus iskola nem értene egyet azzal, hogy minden filozófus külön nyelvet beszél: ők egyetemes módszernek tekintik a filozófiát, amely bizonyos problémák megoldására alkalmas, és minden filozófust ugyanúgy igyekeznek értelmezni, Platóntól Foucault-ig.

Igen, bár más analitikus filozófusok azt is mondják, hogy a problémák megoldhatatlanok, csak arra vagyunk képesek, hogy tisztázzuk megoldhatatlanságuk feltételeit. A filozófia szcientizálására tett kísérlet olyan régi, mint maga a filozófia, s az ilyen kísérletek vezettek is komoly és maradandó eredményekre. Csak éppen alapvető céljaikat, a filozófia tudománnyá tételét nem sikerült megvalósítaniuk, mert a problémák ellenálltak, illetve ahol nem álltak ellent, ott egy erre specializálódott tudományág mindjárt levált a filozófiáról – a logika például, nem is szólva a szaktudományokról. De vannak kérdések, például hogy mi az ember, amelyekre a ténybeli válasz nem válasz – mert nem ezt keressük.

Fenntartja még azt a 70-es évekbeli állítását, miszerint a filozófia feladata, hogy közvetítsen a tudomány és a mindennapi élet között?

Nem tudom, hogy a filozófia ilyen súlyos feladatot meg tud-e oldani. A modern tudomány oly mértékben a maga belső problémáit követi, hogy ennek a visszavezetése az életvilágra – általános programként – már nem lehetséges. Nincs is már egységes tudomány – nem létezik „tudományos világkép”. Az 1930-as években egyszer – s utoljára – Carnapék megpróbálták Chicagóban létrehozni az „egyesített tudományt”, de amit ők ott megcsináltak, arról kiderült, hogy se nem egységes, se nem világkép. Nyilvánvalóan vannak ugyanakkor a tudománynak olyan problémái, amelyeket feltétlenül vissza kell vonatkoztatni az életvilágra, s amelyek mélyen érintik a filozófiát. Nem tartom például jogosulatlannak – s ez egy szélsőséges példa – a kvantummechanikai okság-felfogás alapján bizonyos metafizikai kérdések újrafelvetését – de én nem értek ehhez.

Nem azt a kérdést kerülgetjük itt, hogy mit is csinál tulajdonképpen a filozófia?

Jaj, ne kérdezzen ilyet. Nem tudom. Én e tekintetben kantiánus vagyok – úgy gondolom, hogy a filozófia feladata az, hogy orientáljon minket a gondolkodásban. Arra próbál válaszolni, hogy mi vagyunk és kik vagyunk, és ez számomra erősen történeti kérdés. Annyiban értek egyet tehát a filozófia irodalmiasító törekvéseivel, hogy szerintem a filozófia ma erősen narratív jellegű – a rendszer gondolata felbomlott, nagyjából Wittgenstein Traktátusánál. Ott úgy néz ki, mintha volna egy rendszer, de a gondolatmenet valójában nem felel meg a rendszer természetének. Másrészt az esztétizáló tevékenységekkel szemben én inkább a fogalmi természetű, érvelő filozófiát művelem.

Az utóbbi időben többször hallottam, hogy a filozófia feladata az volna, hogy értékeket adjon. Én ezt egy kicsit kételkedve fogadom. Ön mit gondol erről?

Úgy gondolom, hogy végső soron minden filozófia tartalmaz értékválasztásos elemeket. Az a kérdés, hogy mi vagyunk – ebből a szempontból én valóban kantiánus vagyok –, magában foglalja azt is, hogy mit kell tennünk és miben reménykedhetünk. A filozófiának ebből a szempontból az a feladata, hogy bizonyos emberi értékválasztások végső következményeit próbálja kibontani. Tudva azt, hogy minden érték részleges, mégis menjünk el azzal a választással, amelyet bizonyos szempontból a magunkénak érzünk, addig, ameddig csak lehet. Próbáljuk meg végigvinni, belenyugodva abba is, hogy bizonyos dolgokat nem tudunk ebben a konceptuális hálóban megragadni – tehát ismerjük fel saját konceptuális hálónk korlátait, és nézzük meg, hogy mire jutunk vele.

Nem lehetséges-e, hogy vannak olyan értékek, amelyeket nem tudunk részlegesnek tekinteni?

Éppen arról van szó, hogy egyetemesnek tekintjük őket, és ennek az univerzalizációnak a határait kell aztán kitapogatni. Ezt jelenti számomra a filozófia.

A gyakorlatban valóban betölthet-e a filozófia orientáló szerepet? Hiszen az a koncepció, hogy a végsőkig gondoljunk végig bizonyos értékeket, ellenkezni látszik ezzel.

Természetesen ez az, amit a mindennapi életben sosem csinálunk. Az életben persze teljesen zavarosan fogjuk követni ezeket az értékeket, mintegy a weberi istenek harcában. Ma már senki sem Szókratész, senki sem követ egyetlen démont – és ez talán nem is lenne jó. De azt hiszem, ugyanakkor mélyen emberi igény, hogy végiggondoljuk, hogy mi lenne, ha… Nyilvánvaló, hogy a koherens, integráns személyiség idealizáció – véletlenek által leszünk, sokféle dolog fér meg bennünk egymással –, de mégis természetes az az igény, hogy mindazt, ami velünk történik, integráljuk valahogy, valamiféle értelmet adjunk neki. Miközben ez persze nem valósítható meg – a filozófiát nem lehet többé megélni. A bölcs fogalma, az antik filozófiának ez a csodálatos fogalma érvényét vesztette – kicsit komikussá vált, nem?

Kleistnek fennmaradt egy levele, amelyben az öngyilkosságát magyarázza, félreértett kanti terminusokban. Ez azért felveti a filozófus felelősségét. S ön egy Russell-utószavában azt írta egyszer, hogy a filozófus az ifjúság megrontója. Egyetért még ezzel?

Ezt írtam volna? Azt hiszem, hogy ezzel túlbecsüljük a filozófiát. Nem olyan könnyű ma már megbotránkoztatni az embereket. És az olyan írók, mint Bataille, jobban is csinálják ezt, mint a filozófusok. Nem szeretném filozófiaként olvasni A szem történetét. Filozófiaként azért felelőtlen írás lenne – vagyis egyetértek azzal, hogy a filozófusnak van felelőssége.

A filozófus felelőssége gátját is jelentheti a filozófus szabadságának: ha Rorty nyomán azt gondoljuk, hogy a filozófiának épületesnek kell lennie, akkor a filozófiai radikalitás nem megengedhető.

Én nem hiszek abban, hogy a filozófiának épületesnek kell lennie. Inkább csak azt mondom, hogy ma már nem áll módjában, hogy az ifjúságot megrontsa. Nagyon permisszív kultúrában élünk, és különösen a művészet nagyon kitágította az elképzelhető és az elgondolható határait. Ez inkább a művészet feladata, mint a filozófiáé. De nagyon szeretem és kívánom a filozófia radikalitását – még ha veszélyes is. Ez adódik is abból a felfogásomból, hogy menjünk el a filozófiával mindaddig, amíg lehet – akár az abszurditásig is.

Ha elfogadjuk, hogy a művészet és a filozófia radikális kell hogy legyen, akár a veszélyességig is, akkor ez azt jelenti, hogy ott kell az óvatosságot és a józan pragmatizmust bevezetni, ahol értelmezzük ezeket a műveket. A magaskultúra fogyasztásának egyik értelme talán éppen az, hogy megtanulunk különbséget tenni valaminek a radikális megvalósítása és a radikális végiggondolása között. Nem gondolja-e, hogy a szemlélődésnek, a gondolkodásnak ez a távolságtartása kezd eltűnni a kultúrából, ahogy a magaskultúra háttérbe szorul? A filmek közvetlen hatással vannak a fiatalokra, közvetlen mintákat nyújtanak, eltűnik az esztétikai távolságtartás. És a radikális, felforgató élményre éhes diákok a filozófusok fogalmait is – már aki alkalmas erre, például Foucault vagy Lyotard – szívesen értelmezik politikai szlogenként.

Talán igaz ez, de a fordítottja is: azt is mondhatjuk, hogy minden konzekvencianélkülivé vált. Lukács nekünk azt mesélte egyszer, hogy ő akkor fordult szembe a családjával, amikor valamikor tizennégy éves korában elolvasta az Odüsszeiát, és rájött, hogy másképp is lehet élni. Ma már nem lehet így olvasni – Homéroszt, de mást sem. Ebből a szempontból itt van a hegeli művészet vége – nem imádkozunk többé a festett Madonnákhoz. A mindennapi élet és a magaskultúra elszakadt egymástól.

Persze, nem is a magaskultúrához sorolt filmekre gondolok, amelyeknek a hatása nagyon csekély, hanem a népszerű filmekre, tévéműsorokra, szerepjátszó magazinokra, amelyek azonnal megteremtik a saját szubkultúrájukat, öltözködési stílusokban, viselkedésmódokban csapódnak le – azaz ez a kultúra nagyon is orientál, de nem a magaskultúra eszközeivel, távolságtartásával, összetettségével, különbségtételeivel.

Magaskultúra végső soron azóta létezik, amióta van alacsony kultúra. Mindkettőt a piac hozza létre. Ahhoz, amit magaskultúrának nevezünk, az autonóm művészethez, szükséges, hogy a művészet régi társadalmi beágyazottsága megszűnjön, és egy anonim befogadóhoz kezdjen szólni.

A tizennyolcadik század előtt tehát nem létezett magaskultúra?

A mi kultúrafogalmunkat, a maga kettős értelmében, a felvilágosodás kezdte használni – tehát a kultúrát a szó antropológiai értelmében, amelyet a tradíció fogalmának akarnak megfeleltetni, s a kultúrát mint magaskultúrát, amelynek a vallás szerepét kellene átvennie. Az egyik a mindennapi életbe befolyó jelentéseket jelenti, amelyeket aztán a magaskultúrának kéne irányítania az emberi tökéletesedés felé. S akkor jön a nagy kiábrándulás: amikor ez a kultúra, a magaskultúra kiszabadul a piacra, akkor kiderül, hogy az emberek nem ezt akarják, hanem azt, ami a felvilágosodás szempontjából a legsilányabb. A Faust előjátékában a színigazgató és a drámaíró vitája tökéletes példája annak, hogyan bukik meg a magaskultúrába mint a mindennapi élet orientálójába vetett hit az alacsony kultúra megjelenésével. S azóta tart a kettő vitája, aminthogy állandó a mozgás is a kettő között, és az igyekezet is arra, hogy felszámolják a szembenállásukat. De ez sem új – az egész magaskultúra egy fundamentális ellentmondáson alapszik; egyrészt a piac révén jött létre, másrészt éppen azért autonóm, mert szemben áll a piaccal, és alighanem csak addig létezik, amíg ez az ellentmondás valamilyen formában fennáll. Nem hiszek a szimbólumokban, de mindig szimbolikusnak tekintettem azt, hogy 1750-ben két dolog történt: Turgot megtartotta az előadásait a Sorbonne-on, amelyek először fogalmazzák meg a kulturális fejlődés elméletét, s ugyanakkor Rousseau megírja az Első értekezést, amely a kulturális hanyatlás és a kulturális krízis első komoly elmélete. A kultúra és a krízis fogalma együtt létezik, ebben Kosellecknek igaza van – a kultúra mindig krízisben van. Nem hiszem tehát, hogy ma feltétlenül rosszabb volna a helyzet. Bizonyos értelemben, hatását tekintve, a magaskultúra a mindennapi életben jobban van jelen, mint valaha is – és a magaskultúrába itt beleértem a tudományt is. Másrészt a fogyasztás nagy mértékben esztétizálódott, nagy mértékben az egyéni ízlés irányítja – Magyarországon ez még sajnos kevéssé érezhető –, s ezt a vulgarizált esztétikát a magaskultúra alapvetően áthatja. Courbet-tól kezdve a pop artig állandóan jelen vannak az egyesítési kísérletek – de az egyesítési kísérletek következménye többnyire az, hogy a magaskultúra még jobban elkülönül, még hermetikusabbá válik. Amikor Christo muzealizálódik, az a köznapi múzeumlátogató számára jóval kevésbé érthető, mint mondjuk az impresszionisták, akik szintén kevésbé érthetőek, mint azok a képek, amelyekben még létezett valamilyen egységes stílus.

A másik ilyen átalakulás a kultúrában talán az, hogy a maga útján weberi következetességgel járó kutató, politikus vagy művész ideálja mintha átadná a helyét a szórakoztató, nagy és teátrális gesztusokra képes bohócnak. A média alakulása, az információk fogyasztásának módja a hatásos gesztusoknak kedvez – minden más szinte észrevehetetlenné válik. Hiszen Christo is, a maga zseniális módján, egy bohóc: a Reichstag becsomagolása az abszurditás diadala, egy gigantikus vicc. És ezeknek a gesztusoknak a felértékelődése a politikában bizonyosan a populizmus veszélyével jár, a magaskultúrában pedig azzal, hogy a következetes és lassú, nem látványos vizsgálódás láthatatlanná válik.

Igen, az kétségtelen, hogy például a politika ijesztően teátralizálódik. De ez sem új jelenség. Amikor a magaskultúra kialakul, ennek egyik legfontosabb vonása eleve az újdonság felértékelése. Ez egy problematikus felgyorsulási folyamathoz vezetett – egykor még új problémákat, azután új stílusokat kellett létrehozni, ma már magának a művészet határainak a felszámolása, egyre kijjebb tolása az, ami uralkodó.

Igazság szerint nincs viszonyom a posztmodernhez – ennyiben ma is marxista vagyok, úgy gondolom, hogy a mai problémák még mindig a modernitás erőterében helyezkednek el. És az egyetlen posztmodern regény, amelyet élvezek, Italo Calvino Egy téli éjszakán az utazója. A posztmodernt csak egy irányzatnak tartom, s nem vagyok biztos benne, hogy hosszú életű lesz.

Mi a véleménye arról, ahogy a tudományok önképe is átalakul: a tudományos-technikai forradalomból elképesztő mértékű okkult tudomány lett a mindennapi kultúrában?

Igen, a fizika taója… Arról van szó, hogy, mint mondtam, a tudományos világkép megszűnt, de a tudomány mégis olyan mértékben alakítja a mindennapi életet, hogy szükség lenne valamilyen átfogó értelmezésre. Először is a tudomány egésze már senki fejében nem létezik – ma már nincsenek polihisztorok –, és nincs egy olyan összefoglaló világkép, amely racionálisan összefoglalná a tudományok eredményeit. A tizennyolcadik század elején még olyan részben irodalmi folyóiratok, mint az Edinburgh Review, részletesen beszámoltak az integrálszámítás újabb francia eredményeiről. Ez ma már nem megy. A káoszelmélet ugyan divatba jön most, de még a matematikusok sem tudják, hogy általában mi történik a matematikában. Van tehát egy racionálisan nem teljesíthető igény – és ez sem teljesen új. A húszas években a relativitás elmélete is alapjává vált egy félig-meddig irracionalista divatnak. Másrészt a tudományos közösség egykor a demokratikus közösség legtisztább mintájának számított – így van ez Condorcet-nél, aki buta filozófus volt, de az egyetlen igazi demokrata ebben a borzalmas francia forradalomban, így van Pierce-nél is – és Habermasnál is, sajnos. Ideális közösség, amelyben csak a hozzáértés számít, és nem számít a presztízs. Ez persze hamis képet ad a valóságról, mert a tudományban mindig is számított a presztízs, nem volt soha tökéletesen szabad a kutatás vagy a vita, nem csak a hozzáértés számított, hanem a minősítés is, és így tovább. De mégis hinni lehetett abban, hogy a hozzáértők szabad és racionális konszenzusa szabja meg a tudományos fejlődés irányát. Ez ma már egyáltalán nem így működik – ma gazdasági, politikai, állami szervek szabják meg, hogy a tudomány milyen irányba tartson, mert ők finanszírozzák ezt a tudományt, s ez alapvetően meghatározza, hogy mely kutatási irányoknak lesznek lehetőségei. Ehhez hozzájárul az is, hogy a tudomány szervezete hihetetlen mértékben bürokratizálódott. Nyugaton ma már az akadémiai posztok teljesen külön karriert kínálnak – főként olyan tudósoknak, akiket nem érdekel már a tudomány, vagy nem voltak elég sikeresek benne. Ez, mondhatjuk, nem a legszerencsésebb dolog. Harmadsorban, talán a legsúlyosabb dolog, a tudomány mint kutatás teljesen elszakadt a saját konzekvenciáitól, az eredményeinek felhasználásától, s ezek megítélése nyilvánvalóan ideológiai kérdéssé lett, ez pedig aláássa a tudomány racionalitását. Ráadásul a tudomány és a művészet saját fejlődése bizonyos értelemben erodálta a két alapvető értéket, amelyek köré egykor szerveződtek, az igazságot és a szépséget. De azért végső soron mégsem vagyok pesszimista.

Úgy látom, hogy önnél a pesszimizmus gyógyszere a még több pesszimizmus: a pesszimizmus történeti kiterjesztése.

Igen, én úgy látom, hogy a modernitás mindig is válságban volt, s ehhez hozzátenném: legsúlyosabb problémái nem kulturálisak. Az, amit Amerikában lehet látni, hogy nagy társadalmi rétegek szigetelődnek el – olyan csoportok, akiknek már semmi érdeke nem fűződik a rendszer fenntartásához –, valóban aggasztó. Egy demokratikus társadalomnak bizonyos mérvű konszenzuson kell alapulnia. De azt szoktam mondani, hogy mindig és abszolúte pesszimista vagyok, kivéve a világtörténelmet. S lehet mondani, hogy ez a konzervatív hullám most visszavette a jóléti társadalom sok vívmányát, és ettől jöttek létre ezek a hihetetlen mértékben leszakadt csoportok – de majd jön más is, hiszen ez egyfajta ingamozgás. Tudja, volt az a kínai anekdota, amit a hatvanas évek végén, a hetvenes évek elején kitaláltunk magunknak – ekkoriban nagyon pesszimisták voltunk –, hogy amikor a jó Jü Csin császár meghalt, mert gonosz unokaöccse, Csao Fan Tur meggyilkolta, borzalmas idők következtek a Mennyei Birodalomban: a nagy folyók mind kiléptek medrükből, mindent elárasztott a víz, az emberek éheztek, a fiú megölte az apját, az anya megölte a csecsemőjét és így tovább, és ezek a tarthatatlan állapotok tartottak pontosan 1936 évig. Amikor Fehérrel és Hellerrel közösen megírtuk a „szükséglet-diktatúráról” szóló könyvünket, akkor úgy gondoltuk, hogy nagyon hosszú ideig minden így marad, mert nincsenek olyan társadalmi erők, amelyek meg tudnák változtatni, mert ezek az erők csak a negatív dolgokban értenek egyet. Aztán elolvastam Timothy Garton Ashnek egy cikkét, amelyben azt írja, hogy ezekre a társadalmakra az ottomanizáció vár – és úgy éreztem, hogy ez volt az a bűvös szó, amit kerestem. És akkor négy-öt éven belül az egész összeomlott. A modernitás mélyen ellentmondásos és ennyiben törékeny is, de ugyanakkor nagy regenerációs képességgel rendelkezik, és azok a – konfliktusos – emberi igények, amelyeket egyszer kialakított, nemigen fojthatók el.

Amit manapság még a felvilágosodás és a liberalizmus szemére szoktak vetni, az egyetemes racionalitás és a fejlődés-gondolat bírálatán túl, az az, hogy a felvilágosodás teremtette liberális keret nem elegendő ahhoz, hogy a kulturális különbségek érvényesülni tudjanak benne, s hogy valamilyen más formára van szükség – egy másfajta, multikulturális társadalomra. Ön végül is egy multikulturális társadalomból érkezett – mit szól ehhez?

Ausztráliában a multikulturalizmus azt jelenti, hogy elég sok a kulturális hibrid. Sokaknak van plurális kulturális identitásuk, és egész jól megvannak vele. Ennyiben az Európában helyenként nagyon súlyos kulturális ellentétek pacifikálódnak, és így különböző kultúrák léteznek egy viszonylag hasonló ausztrál életforma, politikai rendszer stb. keretei között. Amerikában persze a multikulturalizmus részben a kánon kiszélesítéséről szól. Erre azt tudom mondani, hogy a kánon mindig változott, és ez néha zűrzavart kelt – beszéltünk már a művészeti kánonról. A művészeti kánon annyira megváltozott például, hogy én nem is tudtam követni már a minimalizmus után – nem tudom eldönteni, hogy valami szemét-e vagy remekmű; egyszerűen nincs már ízlésem. Másrészt a multikulturalizmus igényei érthetőek – de csak addig, míg ahhoz nem vezetnek, hogy a különböző etnikai és nemi kultúrák teljesen elkülönülnek egymástól, kulturális gettók alakulnak ki, amelyek nem kommunikálnak egymással, nem hajlandók párbeszédet folytatni. Én nagyon ellenzem az Amerika-ellenes megnyilatkozásokat – én ott fedeztem fel először, hogy van működő jogrend és demokrácia, de nagyon nyugtalanítónak tartom azt, amit az utolsó látogatásaim alkalmából tapasztaltam, például a feketék és a fehérek közti viszony teljes ellehetetlenülését.

Tamás Gáspár Miklós azt mondja, hogy a multikulturalizmus az Bosznia – hogy a háború okai és a multikulturalizmus igényei nem választhatók el egymástól.

Ha ez így van, akkor nagyon nehéz idők jönnek. A világ teljes gazdasági átfonódása, a mindennapossá vált migrációs folyamatok következtében valószínűtlen, hogy ne menne végbe mindenütt az a fajta kulturális keveredés, amelyet a nyugati országokban látunk. Ezt valószínűleg csak a legautoritáriusabb eszközökkel lehet megakadályozni. Azt gondolom tehát, hogy vagy megtanuljuk kezelni ezt a kulturális keveredést, vagy nagy bajoknak nézünk elébe. De én Gazsival szemben azt gondolom, hogy nagyon erősek az internacionalizálódási folyamatok is, mindenütt kialakulnak ezek a kulturális hibridek – és ezek a kultúra legjelentősebb alkotói, mint Naipaul például, a kedvenc íróm. Érzékenyebbek, jobb a rálátásuk a kultúrára, amelyben élnek – a nemzeti kultúráknak sokszor az ilyen hibridek a fenntartói.

• Beszélő-beszélgetés