Stephen Holmes

Nyomtatóbarát változat

Ira Katznelson: Liberalism’s Crooked Circle: Letters to Adam Michnik. (A liberalizmus eltorzult köre: Levelek Adam Michniknek) Princeton, Princeton University Press, 1996, 185 o.

Különös és invenciózus munka Ira Katznelsonnak, a Columbia Egyetem politológia professzorának legújabb műve. Beavatott beszámoló, inkább vallomás, mint elemzés, arról, hogyan hatott a szovjet-stílusú szocializmus összeomlása a baloldalra. Mivel a szerző reménykedő alkat, a derűlátás győz a siránkozás fölött. Katznelson az amerikai liberálisokat szeretné a demokratikus baloldal megújításának lelkesítő ügye mellé felsorakoztatni.

Ennek érdekében két hosszú levelet intéz lengyel barátjához, Adam Michnikhez, a Szolidaritás legendás népvezéréhez, aki ma Lengyelország legkelendőbb napilapjának főszerkesztője. Ez az irodalmi ötlet, bár megvan a bája, nem mondható szerencsésnek. 1989 előtt kézenfekvő volt, hogy Katznelson az amerikai értelmiség politikai problémáit távoli országok értelmiségieinek ügyeivel kapcsolja össze. Mára megszűnt a világ kettéhasadtsága, a helyzet megváltozott: az amerikai pártharcok egyre lokálisabbnak, az európai posztkommunizmus problémái pedig nagyon távoliaknak tűnnek.

Katznelson mindazonáltal ragaszkodik ahhoz, hogy tudassa régi barátjával: a liberalizmusnak szocializmusra van szüksége. Az olvasók kíváncsiak lehetnek, hogy maga Michnik hogyan reagál egy ilyen oktatásra. Elveti-e nem szocialista liberalizmusát, elhatárolódik-e a lengyelországi szabadpiaci reformoktól, és magáévá tesz-e egy elképzelt harmadik utat, ahol a liberalizmus és a szocializmus találkozik? Továbbá: miután felforgató eszméiért börtönben sínylődött, elfogadja-e azt a kinyilatkoztatást, hogy a liberális jogok gyakran merő szélhámosságok? Elképzelhető, hogy miután megszabadult egy olyan rendszertől, amely halálos nyomást gyakorolt a családi életre, most majd hűvös kritikával szemléli a nyilvánosság és a magánszféra közötti különbségtételt? Általánosabban szólva: vajon kellő derűvel reagálnak-e majd a szegény országok lakosai, ha egy professzor a bőség földjéről a kapitalizmus bűneit ecseteli nekik, és azt javasolja, hogy kísérletezzenek eddig még kipróbálatlan gazdasági modellekkel?

Lehangoló, hogy Katznelson nem veszi magának a fáradságot, hogy kímélje a kelet-európai érzékenységeket, de látnunk kell, hogy könyvének fő állításait valójában nem Adam Michniknek címezi, és egyáltalán nem a mai Lengyelország problémáit szándékozik tisztázni. Valódi célja az, hogy olyasfajta liberalizmusért szálljon síkra, amelyet Amerikában szeretnének látni.

Katznelson beszámol álláspontja alakulásáról: a hatvanas években ünnepélyesen lemondtam a liberális címkéről, mert a liberalizmust a rasszizmus, az imperializmus, a militarizmus és az osztályuralom mocskolta be. A szocializmuson esett lévő foltok elviselését láthatólag könnyebbnek találta. De telt-múlt az idő, és most bejelentheti: elkezdtem értékelni a liberális hagyományon alapuló politikát. Sőt, rettenthetetlenül elismeri még azt is, hogy a magántulajdon megszüntetése se nem lehetséges, se nem kívánatos. Miközben minden gyakorlati cél szempontjából megbékélt a liberalizmussal, elégtelennek tartja kétszeresen is. Kijelenti, hogy nem eléggé egalitárius, és nem teszi magáévá megfelelő mértékben és megfelelő módon a vallási és az etnikai sokféleség ügyét.

Liberális egyenlőtlenségek

Az első levélben Katznelson először is azt állítja, hogy a liberalizmus nem kellőképpen egalitárius, másodszor pedig, hogy e fontos területen meglévő fogyatékosságait a nagy szocialista hagyomány tápanyagából merítve lehet orvosolni. Szellemesen és elegánsan védelmezi ezeket az állításokat. De van-e értelmük? Nem volt-e a liberalizmus mindig is vegyes tartalmú zsák, nem voltak-e a liberalizmuson belül gyakran éles viták az egalitárius és az antiegalitárius iskolák között? (Gondoljunk a John Rawls és Milton Friedman közötti különbségekre.) Időnként Katznelson ezt el is ismeri, egalitárius nyomást észlelve a liberális hagyományon belül. Sok, magát liberálisnak tartó ember van, aki elutasítja ugyan a köztulajdont és a jövedelem vagy a gazdagság egyenlősítését, ám ugyanakkor helyesli a nyomor enyhítését, egy elfogadható alsó szint megállapítását, a tisztességes esélyek biztosítását mindenki számára. Miért kell a liberalizmusnak a szocializmustól tanulnia ahhoz, hogy érzékennyé váljon a szegények megpróbáltatásai iránt?

Ígéretesebb nyomon jár Katznelson, amikor alaposan elveri a port a teljesen szabályozatlan magángazdaság libertárius látomásán, amelyről azt gondolja – helyesen –, hogy gátolja a realisztikus gazdaságpolitikai vitát. Szintén jogosan tiltakozik az ellen, amit 1989 értelmének sikeres jobboldali elorzásaként ítél meg, de sajnos nem részletezi kifogásait. Mert a kommunizmus bukásának végső tanulsága, hogy a szabad piac működésébe minden kormányzati beavatkozás helytelen és elutasítandó. Ezzel szemben a posztkommunista tapasztalat nyilvánvalóvá teszi, hogy a növekvő piacgazdaságnak előfeltétele a hatékony liberális állam, amely képes a szerződéseket betartatni, a pénzt stabilizálni, a monopóliumokat megtörni, hosszú lejáratú hitelek elérhetősége érdekében a bankokat szabályozni és az infrastruktúrába, valamint az oktatásba beruházni. A totális állam helyére a minimális állam létrehozása lélegzetelállítóan nehéznek bizonyult Kelet-Európában és a korábbi Szovjetunióban, mivel szinte lehetetlen elég hatalmat összpontosítani korrumpálatlan és politikailag felelős kezekben, amire azért lenne szükség, hogy kiküszöböljék az erőszakot és a csalást a cserekapcsolatokból, miközben egyébként lényegében nem korlátozzák a magánügyletek bonyolítását.

Nem vitás, a klasszikus liberális elmélet örömmel vagy sajnálkozva, elfogadja a gazdasági egyenlőtlenséget mint a növekedés elkerülhetetlen mellékhatását. A legtöbb liberális egyetért abban, hogy a jövedelemegyenlőtlenség szükséges előfeltétele egy olyan produktív mezőgazdaság kialakulásának és fennmaradásának, amely képes csökkenteni a létfenntartási javak árát a bérekhez viszonyítva. Ahhoz, hogy el lehessen törölni a föld színéről az éhínség archaikus istencsapását, meg kellett szabadulni az archaikus egyenlőtlenség tabujától.

De a liberálisok politikai érveket is előadtak a gazdasági egyenlőtlenség tolerálása mellett. Ha másért nem, nemzetvédelmi okokból, és a szervezett bűnözés kordában tartása érdekében szükség van veszélyes diszkrecionális jogokkal rendelkező erős központi kormányra, de az ilyen kormányt csak egy jól funkcionáló civiltársadalom képes ellenőrizni. A civiltársadalmat a legbiztonságosabban és a legtartósabban a magántulajdon köré lehet felépíteni, amely intézmény viszont szükségszerűen a jólét jelentős egyenlőtlenségeihez vezet. Kevés liberális fogadná el Katznelson azon véleményét, hogy ez azért jelent veszteséget, mert a kapitalizmus privatizálja a hajdanán köztulajdonban lévő vagy demokratikusan ellenőrzött politikai hatalmat. A liberális elmélet, éppen ellenkezőleg, abból indul ki, hogy a kapitalista elitek, amelyek az ideális méltányosság szempontjából aránytalan és morálisan kétes hatalommal rendelkeznek, kevésbé szörnyűek, mint történelmi alternatíváik: a katonai, a teokratikus, a földbirtokos arisztokrata vagy a bürokratikus elitek. Ráadásul ésszerű ugyan a kormányra bízni a nélkülözés enyhítésének feladatát, de az összes egyenlőtlenség kiigazítására szolgáló hatalom nem lehet ellenállhatatlanul erős, mert holnap esetleg kegyetlenül visszaélnek majd vele pártok, szekták vagy egyének saját céljaik érdekében.

Katznelson nem támadja ezeket az érveket, igazság szerint hallgatólagosan elfogadja őket, hiszen említést tesz a szélsőségesen egalitárius politika (értsd: sztálinizmus) általa visszataszítónak vagy kellemetlennek nevezett következményeiről. Ez a felismerés a méltányosabb jövedelemelosztást hirdető önkorlátozó szocializmushoz vezeti el őt vagyis egy olyan játéktér követeléséhez, amely egy kicsit jobban elbillen a szegények javára, mint ahogy azt az antiegalitárius liberálisok szeretnék. Tehát nemigen megy túl a liberalizmuson, hanem többé-kevésbé a gyenge, illetve erős államot propagáló liberálisok közötti régi vitához csatlakozik az utóbbiak oldalán abban a kérdésben: hogyan lehet megtalálni a megfelelő egyensúlyt az állami segítség iránti jogos társadalmi szükséglet és az állami beavatkozással kapcsolatos jogos társadalmi aggodalom között.

Kulturálisan korrekt

A második levél ugyanolyan szellemdús és ugyanolyan sebezhető, mint az első. Ez alkalommal a kulturális pluralizmus az az elv, amelyet Katznelson szerint a liberalizmus figyelmen kívül hagy. Az elszigetelt egyénekre koncentráló liberalizmus nem veszi észre, hogy az emberek mindig csoportok hálójában léteznek, átitatják őket a hagyományok, közös normák ejtik rabul, és kollektív célok ragadják el őket. A liberalizmus naivan vagy perverz módon nem képes felfogni, hogy az emberek legelemibb preferenciáit a nem választott csoporttagság és az ilyen csoportokhoz való ragaszkodás formálja. Sőt, mivel egyszerre individualista és univerzalista, nem hajlandó tisztes helyet biztosítani a kultúrának és a csoportéletnek a társadalomban. Itt Katznelson ad egy pici jó pontot a liberalizmusnak: elismeri, hogy a sokféleség védelmében, és a sokféleség veszélyeivel való megbirkózás érdekében jött létre. Egészen odáig megy, hogy kimondja: a liberalizmus az egyetlen nagy politikai hagyomány, amely helyesli és tartalmazza az erkölcsi és a csoportpluralitást (azaz a másként gondolkodás és a másként szólás szabadságát). De ezek az engedmények elhalványulnak ahhoz a bírálatzáporhoz képest, amelyben Katznelson a liberalizmust részesíti, amiért nem képes az általa kívánt módon magába foglalni a kulturális pluralizmust.

A liberalizmus alapvetően vak a kultúrával szemben. A társadalmat racionalista módon, fogyasztók és termelők hálózataként fogja fel, kisöpri belőle az érzelmi szolidaritást és a morális kötelékeket. Ünnepli a tudományos kutatást, amely nem tud mit kezdeni a helyi hagyományokkal. Mivel rögeszmésen foglalkoztatja a törzsiség és a fundamentalizmus gonoszsága, az önkéntes megegyezést vagy a szerződést emeli a kívánatos társadalmi kapcsolatok mintaképévé, és minden tőle telhetőt megtesz, hogy befeketítse az etnikai hovatartozás és a kultúra nem választott közösségi kapcsolatait. A világias humanizmus épp így mocskolja be a vallást a racionalizmus nevében. A liberálisok, mondja Katznelson, nem értik, hogy a kulturális identitások rendezik és töltik meg jelentéssel az emberek életét, hogy ezek a szépségnek és a nemességnek éppúgy nyersanyagai, mint a veszélynek. Saját etnikumára és vallására utalva kijelenti, hogy nem hajlandó azt babonának vagy provincializmusnak tekinteni. Úgy véli, hogy a hit megtartásához bizonyos fokig kívül kell állnia a felvilágosodáson, vagy szemben kell állnia vele.

Hogy rádöbbenjünk a liberalizmusnak erre a sötét oldalára, valamint hogy megértsük, miért vannak szerzőnknek kellemetlen érzései ezzel szemben, elegendő a kolonializmust megvizsgálni, vagyis azt, ahogy a dölyfös Európa a nem nyugati világot leigázta. Az emberi jogok – ezen univerzális, absztrakt, és ennélfogva nem létező dolgok – hangoztatása jórészt huncutság: a rasszista európaiak arra használták őket, hogy megfosszák legitimitásától a majdan gyarmatosítandó országok bennszülött kultúráit. A szekularizmus szintén szűklátókörű európai támadás a nem nyugati életformák ellen.

Ez az érvelés talpraesett ugyan, és olvasni is élvezetes, de nem kielégítő. Először is Katznelson nem vizsgálja a multikulturalizmus és a társadalmi pluralizmus más formáinak (a foglalkozások, osztályok, településformák és törzsek pluralizmusának, vagy a társadalmi szektorok: a gazdaság, a politika, a vallás, a család, a tudomány, a művészet, az oktatás, a jog, a szórakozás stb. pluralizmusának) kapcsolatát. Ez a hallgatás jelentős, mert a nem kulturális pluralizmusok kialakulása és elterjedése az írásbeliséggel, az iparosítással s a vidékről a városba áramlással együtt jóval többel járult hozzá a család befolyásának és az öröklött kulturális identitásnak a gyengüléséhez, mint a liberális ideológia.

Sok más kérdést is fel lehet és fel kell vetni. Miért teszi félre például Katznelson kritikai érzékenységét, amint a kulturális identitás témájához közeledik? Miért nem vizsgálja meg alaposan azt a normát, mely szerint lojálisnak kell lennünk azokhoz a csoportokhoz, amelyekbe beleszülettünk, noha az ilyen csoportok nem választott vezetői gyakran aránytalan előnyt húznak alárendeltjeik önfeladásából? Lehet értelme, hogy megvédjük a kisebbségeket az erőszakos asszimilációtól, például kisebbségi iskolák finanszírozásával. De azt hiszi Katznelson, hogy a kisebbségeknek joguk van arra, hogy megvédjék őket attól, hogy tagjaik önkéntes alapon asszimilálódjanak a szélesebb társadalomba és az uralkodó kultúrába? Ha igen, milyen kényszerítő intézkedéseket engednek meg? Miért ítéli el egyoldalúan a liberalizmust a kolonializmus bűneiért anélkül, hogy megvizsgálná, nem járult-e hozzá valamivel a gyarmati felszabadítási mozgalmakhoz? Milyen bizonyíték cáfolná azt a hipotézist, hogy a kulturális csoportok nem képesek egy liberális rendszerben virágozni? Tagadná-e Katznelson, hogy New York extravagáns multikulturalizmusa köszönhet valamit az amerikai liberalizmusnak? Végül, míg a liberalizmus mint megjegyzi képtelen megfékezni az emberi kapcsolatok vadságát, bölcs dolog-e azt sugallnia, hogy rendelkezik olyan realisztikus elképzeléssel, amely kedvez a másságnak, de véget vet a gyilkolásnak az olyan etnikai infernókban, mint Bosznia?

A zsidókérdés


Ezután érkezünk el a könyv kétségkívül legkényesebb pontjához, a zsidókérdéshez. Katznelson nyilvánvalóan tisztességes ember, így az olvasóknak meg kell tartóztatniuk magukat a túlreagálástól, a téves analógiák felállításától, és inkább azt kell felderíteniük, hogy ezekben az elméleti és személyes dolgokat szabadon keverő fejezetekben miért olyan szigorú Katznelson Michnikkel amiatt, ahogy Michnik a lengyelországi zsidók esetét kezeli. Katznelson tudja, hogy Michnik asszimilálódott zsidó családban nőtt fel, hogy számos lengyel zsidóval ellentétben nem hagyta el az országot 1968-ban, és hogy számára bevallottan a demokrácia és a polgári jogok, nem pedig az őt kevésbé érdeklő zsidó hagyományok szolgálnak iránytűként az életben. Michnik mindig zsidónak vallotta magát, amikor populista antiszemitizmussal találkozott. De ennek Katznelson számára nincs jelentősége, ő azon sajnálkozik, hogy Michnik nem szolidáris a zsidó nemzettel és Izrael állammal, s mindennek betetőzéseként felteszi a kérdést: oly sok elutasítás, oly kevés igenlés a zsidóság pusztán a szenvedés metaforája?

Katznelsont az zavarja, hogy Michnik racionalista és univerzális elvek igenlésével harcol az antiszemitizmus ellen, és ezzel eljelentékteleníti a zsidó kultúrát és partikularitást. Miután hevesen támadta a nacionalizmus primitív és a katolicizmus rosszindulatúan ájtatos formáit, annak a felvilágosodásnak az oldalán kötött ki, amely a kulturális hagyományok iránti illojalitást prédikálja, mélységesen ellenséges a judaizmussal szemben, és nem hagyja, hogy a zsidók meghatározzák saját racionalitás-rendszerüket. A liberalizmus elfogadásával pedig kétszeres oktalanságot követett el, mert a liberálisok megrögzötten érzéketlenek a mély kulturális sokféleség értéke iránt. Bár Katznelsont irritálja, hogy Michnik élvezetét leli az autentikus lengyelségben, a lengyel katolikus kultúrát kevésbé találja bűnösnek, mint a felvilágosodást. Miért hangsúlyozza Michnik származása ellenére a kelleténél kevésbé a lengyel zsidóság kiirtását? Azért, mondja Katznelson, mert liberális.

Az érvelés nyilvánvalóan erőltetett, de mielőtt kritizálnánk, ki kell fejtenünk az alapjául szolgáló logikát. A be nem avatkozó liberalizmus, mint olyan tan, amely sürgeti az állam kivonulását a kulturális és a gazdasági életből, kiszolgáltatja a kulturális kisebbségeket a kulturális többségek rombolásainak mondja Katznelson. A liberalizmus kilépő vízumokat biztosított a tizenkilencedik századi zsidóknak, lehetővé tette, hogy levessék zsidóságukat, kijöjjenek a gettóikból, de a domináns kultúra liberálisai nem fogadták el őszintén egyenrangú polgároknak az ilyen asszimiláns zsidókat. A zsidók, akiket megtévesztettek az elvont emberi jogok, kiléptek azokból a térbelileg is szorosan összezárt közösségekből, amelyek valaha biztonságot nyújtottak számukra egy ellenséges környezetben, és a talajtalan és rettenetesen sebezhető liberális polgárok státusába kerültek.

Az ember eltűnődhet rajta, hogy milyen védettek lettek volna a közép-európai zsidók, ha életüket soha és semmilyen módon nem érintették volna a felvilágosodás vagy az emberi jogok. De az igazi probléma Katznelson megközelítésével inkább erkölcsi, mintsem történelmi jellegű. Valóban azt hiszi Katznelson, Adam Michniknek pusztán biológiai értelemben vett származása miatt speciális kötelessége, hogy kiálljon a kisebbségi jogok mellett? (Vagy azt mondaná, amit egy Rawlst követő liberális, hogy minden egyénnek, fajtól és etnikumtól függetlenül kötelessége kiállni a kisebbségi jogokért?) Miért nem engedi meg Michniknek, aki nyilvánvalóan egyfajta romantikus patrióta, hogy úgy válassza meg kulturális identitását, ahogy neki tetszik, különösen mivel bár mit választ, ő fizet meg érte keményen, és nem mi? Katznelson nem hessegetheti el könnyedén ezeket a kérdéseket, mert ha Michnik még mindig baloldali valamilyen értelemben, akkor azért az, mert a baloldaliságot a szekularizmus, a kozmopolitizmus és az ember önmagához való hűségének energikus igenlésével kapcsolja össze.

Az az érzésem, hogy Katznelson lényegében azért találja aggasztónak azt, hogy Michniknek nem sikerül azonosulnia zsidóságával, mert egy amerikai kulturális modellt szeretne rákényszeríteni Kelet-Európára. Az Egyesült Államokban, ahogy Katznelson is említi, lehet valaki olasz–amerikai, vagy lengyel–amerikai. De ez a kötőjeles megnevezés rendkívül szokatlan jelenség, ahogy ezt az olasz–franciák vagy a lengyel–németek ritkasága is jelzi. Az Egyesült Államokban ráadásul az 1960-as és 70-es években lehetővé vált, hogy a fiatal zsidók New Yorkban vagy a Massachusetts állambeli Cambridge-ben csatlakozzanak az amerikai társadalom főáramához, és mégis teljesen zsidók maradjanak, hogy ne kelljen keresztülmenniük az asszimiláció megpróbáltatásain, ne kelljen visszafogniuk zsidó gesztusaikat, szokásaikat és hiedelmeiket. De az a problémátlan könnyedség, amellyel az amerikai zsidók ma beleolvadnak a tágabb környezetbe, miközben mégis ragaszkodnak gyökereikhez, valószínűtlen történelmi vívmány. Értelmetlen lehordani Adam Michniket azért, amiért ezt Kelet-Közép-Európában nem sikerül reprodukálnia.

Tiszta kezek

Mindent egybevetve, Katznelson nem bizonyítja meggyőzően, hogy túljutott a liberalizmuson, legalábbis azon a liberalizmuson, amelyet a klasszikus liberális teoretikusok megfogalmaztak, illetve amelyre a szokásosan liberálisnak tekintett társadalmak nyújtanak példát. Egy dolog miatt mégis megragadó a könyve, ez pedig az univerzalizmus és a partikularizmus közötti látens összeütközés szándékolatlan ábrázolása, amely a szerző gondolkodásában is és a liberális gondolkodásban is fellelhető. Katznelson alaptézise az, hogy a liberalizmust méltányossággal és kulturális pluralizmussal kell feljavítani. De még ha az olvasók el is fogadnák ezt, meg kell kérdezniük: hogy jön össze a méltányosság és a pluralizmus? Teljesen összeegyeztethető-e az egyenlőség és a lojalitás? És hogyan békítí össze Katznelson a (gazdasági hierarchiákkal szembeni) rebellisséget a (kulturális normák iránti) engedelmességgel?

Hogy megfejtsük Katznelson nem különösebben félelemkeltő radikalizmusának titkát, röviden térjünk vissza az új baloldalhoz, és az 1989 előtti kelet-európai disszidensek iránti újbaloldali vonzalomhoz. Amikor az entellektüelek meghirdették a kritikai elméletet, gyakran olyan teória járt az eszükben, amely maga nem bírálható vagyis olyan elmélet, amely semmilyen körülmények között sem társítható fájdalom okozásával, igazságtalansággal, elnyomással vagy bűnnel. Miféle elmélet ez? Olyan, amely valamilyen légies ideál nevében állítja pellengérre a status quót anélkül, hogy bármilyen konkrét alternatívát kínálna (amelynek meglehetnének a maga fogyatékosságai). Tiszta kezű, szószátyár elmélet. Katznelson ebben a szellemben kereken elutasítja a marxizmust mint a társadalom megszervezésének és forradalmi átalakításának receptjét, és magáévá teszi a marxizmust mint olyan kritikai eszközt, amellyel a kapitalizmus kérdőre vonható, a liberalizmus pedig arra sarkallható, hogy felismerje korlátait és elhallgatásait.

Ez a szelektív, kritikus, de amúgy fegyvertelen marxizmus segít megmagyarázni, hogy miért voltak annyira üdítőek az 1989 előtti disszidensek Katznelson számára. Nem pusztán a más helyett érzett bátorság ragadta el, amikor azonosult a merész, fiatal lázadókkal. Bár a kelet-európai disszidensek heves antimarxisták voltak, sok amerikai balos tekintette elfogadható alteregóinak őket, mert a hatalommal szembeni ismerős bizalmatlanságot árasztották magukból. Hatalomellenes ethoszuk és bürokrácia iránti utálatuk könnyen felismerhető volt az amerikai diákmozgalom résztvevői számára. Az ő tiltakozásuk is inkább kifejező, mint stratégiai volt. Így aztán Katznelson kinyilváníthatja, hogy a hatalomnak igazat mondó kelet-európai demokratikus ellenzék maga volt a baloldaliság megtestesülése. A kritikai elmélet a hatalomra nem hatalommal válaszol, a gaztettre pusztán az egyéni lelkiismeret virágaival felel. Katznelson egyenesen a forradalom fogalmának miniatürizálása miatt dicséri mind a párizsi, mind a varsói ’68-asokat, ami úgy hangzik, mint egy képzelt háború megvívása ólomkatonákkal. Vagy inkább: a lázadás elég valóságos volt ahhoz, hogy izgalmas legyen, de nem volt elég erőteljes ahhoz, hogy felidézze a hatalom megragadásának veszélyét. Amikor Katznelson megjegyzi, hogy azt hiszem, Michnik rá fog jönni, hogy ő is, én is ’68 gyermekei maradtunk, talán arra emlékezteti az olvasókat, hogy a kritikai teoretikusok nem hibáztathatók azért, mert nem kapták meg a slusszkulcsot.

Katznelson humánus kísérlete, hogy jókora adag méltányossággal és multikulturalizmussal egészítse ki a liberális elméletet, ahogy ő érti azt, talán segít, talán nem segít abban, hogy Amerikában tűrhetőbb legyen élni. Annak azonban elenyészően csekély a valószínűsége, hogy az ilyen finoman szőtt éjszakai elmélkedések hamarosan orvosolni fogják a méltánytalanságokat és a fanatizmus következményeit az ingatag posztkommunista társadalmakban. A klasszikus liberalizmus mindazonáltal épp olyan csüggesztően elégtelen a hidegháború utáni világban, mint a doktriner libertarianizmus vagy Katznelson félszocialista multikulturalizmusa. A klasszikus liberalizmus nincs kellőképpen felfegyverkezve a posztkommunista szindróma konceptualizálásához, mindenekelőtt azért nem, mert a liberális tulajdonrendszerek alapelve (visszaadni, amit elloptak) botrányosan valószínűtlenül hangzik a szabályok nélküli vadkapitalizmusban, amelyben a jó helyen lévő hivatalnokok tolvajként bezsebelték a közvagyont, és a vállalkozói vagyon elválaszthatatlan az illegalitástól, a megfélemlítéstől, sőt a gyilkosságtól is. A törvény uralma és a többség uralma szintén hathatós elvek, de csak azután kezdenek hatékonyan működni, miután válasz született olyan alapkérdésekre, mint hogy: Ki a közösség tagja?, és Hol vannak az állam határai? A törvény uralma és a többség uralma nem tudta elhárítani a mészárlást Boszniában. A liberalizmus zavara az államhatárok kérdésében tulajdonképpen kiolvasható a határokkal kapcsolatos legfontosabb liberális követelésből: a határok teljesen önkényesek, és ezért érinthetetlenek.

Amikor a határokhoz bármilyen okból hozzá lehet nyúlni, a politikai vállalkozók képesek lehetnek a határok kulturális vonalak mentén való újrarajzolásához támogatást szerezni. Harcias hazafiaskodásba kezdenek, képzelt ellenségeket idéznek fel, akik ellen védelmet kínálnak, vagy történelmi sérelmekre hivatkoznak, amelyekért édes bosszút ígérnek. Amikor a kulturális sokféleség gyenge államokban található, még akkor is keletkezhetnek problémák, ha a határokat nem kérdőjelezik meg. Az állam gyengesége ilyen esetekben azért lehet probléma, mert egy tisztességes államnak meg kell oltalmaznia a sebezhető kisebbségekhez tartozó egyéneket a többségi visszaélésektől. Katznelson története a tizenkilencedik századi kelet-európai zsidóságról erre az igazságra hívja fel a figyelmet. Ha az állam túlságosan szétzilálódott, fizetésképtelen vagy korrupt ahhoz, hogy biztosítsa ezt a védelmet, akkor egy sebezhető kisebbség tagjai természetesen szorosra zárják soraikat, és alávetik magukat bármilyen vezérnek, aki elfogadható védelmet kínál, még ha rossz feltételekkel is, vagyis olyan feltételekkel, amelyek kimondják, hogy a főnököt nem lehet kérdőre vonni, tilos egyet nem érteni, és a disszidenseket megölik. Ha Katznelson úgy gondolja, hogy az egyénekért való aggódás ilyen esetekben a kulturális csoportok gazdag életének elégtelen tiszteletét bizonyítja, akkor valóban baja van a liberalizmussal, s azzal, hogy az a csoportjogok fölé helyezi az egyéni jogokat. Ha együttérez ezzel a megközelítéssel, akkor egyszerűen azok közé a liberálisok közé tartozik, akik addig értékelik a közösségi szolidaritást, amíg nem okoz esztelen kárt.

Foreign Affairs, 1996. szeptember–október

(Fordította Pap Mária)

• Játéktér